创古仁波切

禅修的两种主要方法/创古仁波切

一般而言,禅修有两种主要的方法。

第一种是“分析性的禅修”,也就是大班智达或大学者的方式。做这种禅修时,行者要仔细地研究一切,并保持极大的觉性。行者审察各种外物,努力地去调查它们的实质,并探讨它们是否存在;如果不存在的话,他们就探讨外在世界的本质、观察心等等。他们非常仔细及详尽地审察一切,把禅修当做一种将事情看得愈来愈清楚、愈来愈精确的方法。透过这种禅修方式,心的明性及敏锐性会变得相当的高,但是心的定静不见得会开展得很好。所以,这第一种主要的方法称为“大班智达的分析性禅修”。

Share

辨识和净除不利于修行的八种心障/创古仁波切

不利于修行的八种心障是由行者的心所造作的,而不是与生俱有的。这八种心障是由行者的思考方式产生的。有时候,我们会产生使我们偏离正确修行方式的念头,而错误的念头会制造修行的障碍,所以,审察自己是否有任何这类错误或缺点是非常重要的。如果我们能加以辩识,就能将之净除,并免于可能产生的障碍。

  第一种心障:对财产或名望、金钱、亲友产生极大的贪执。

Share

阿赖耶识”与“烦恼识”/创古仁波切

眼、耳、鼻、舌、身、意这前六识,其中五根识(眼、耳、鼻、舌、身识)显然跟身体紧密相关,要依赖某个感官才能运作。见、闻、嗅、尝、触等经验都是依身体而起的,甚至连没那么依赖身体的第六识,在认知上还是跟身体息息相关。

我们一直认为跟身体全然无关的是第七和第八识。第七识称为烦恼识,第八识称为阿赖耶识,是藏识,而纯然的明觉才是识的体性。

之前提过识可分“不定性”和“定性”。不定性是指因缘合则生,因缘合则灭。前六识是不定性的,第七和第八识是定性的,但这不是指永恒不变,而是指相续不断、不停作用。

Share

大手印“自觉”和中观“自见”的辨析/创古仁波切

如果深入经藏,尤其是研读过月称菩萨的《入中论》和寂天菩萨的《入菩萨行论》(特别是第九“般若品”),一定会看到“心不自见心”的这种说法。这些中观论述都是这么说的,而且还用了许多理由阐释,使得深入经藏、精通义理的行者们相当困惑,因为大手印教法说心具有自觉能力。如果研读量论,尤其是法称解释的量论,就会看到他说心的确能够自证,这是量论中四种现量里的自证现量。即使假定大手印所谓的心的“自觉”、量论中的“自证”现量,以及中观论述所否定的“心之自见”是同一回事,仍然会发现矛盾之处。这个观念在上述三个脉络中各有不同的含意。

首先,中观宗所谓“心不自见心”,是指心不会自己发觉自己是有实质性的东西,也就是那个看起来实有的心不能够认知自己的实质性。万法可分能知和境所知,心当然是能知,既然是能知就有觉性。中观宗不认为有个实有而能够自己察觉,其实是有个能知而有所知。心是空无实质性的,因此不会觉知到自己是实质存在的。简言之,心不会像认知外物一样,认知到或觉知自己。

Share

禅修时“昏沉”与“掉举”如何对治/创古仁波切

禅修时,心会想起各种过去的经验,有些清楚,有些模糊,有些属于禅修的两种覆盖。昏沉有两种,一是所谓的昏沉,二是睡眠(更严重的昏沉)。昏沉就是禅修时身心昏昧,明觉完全没有显露出来,而睡眠又更严重了,那是沉重的呆滞。昏沉与睡眠带来的困扰显然是忘失正念和觉察;掉举则是心太清明而作种种分别妄想,思忆过去、现在或未来,由于念头数目太多、力量太强,我们停不下来,也放不下。掉举可能是愉快或不愉快的;可能是太快乐或太热忱而过度兴奋,也可能是不愉快、起伏不定的激动。掉举其实包含上述这两种,但不管是哪一种,掉举都是指粗糙念头的力量足以干扰或阻碍观修,使得心离开方法。

禅修当然会出现很多障,但基本上都可以归类为昏沉和掉举,“心的内住”就是利用适当的方法对治这两种覆盖。

一般而言,去除这两盖各有三种方法,分别是利用动机、改变外在环境和观想。

Share

心性/创古仁波切

观心时,确实会看到某个东西吗?有没有什么东西被你发现而能够说“这就是我看到的心”?没有,事情不是这样的,没有什么东西是可以称做心的,因此佛陀开示空性和无我。如果心确实是由某个具体的东西构成,能够指出并称之为心,佛陀就不会用空性和无我来形容。用哲学术语来说,空性无我等于“心不是真实存在的”。重点是不管观心观得多么深入,不管期望发现到什么,都找不到任何东西。找不到东西并不是因为观心法不知道,或是观得不够努力,而只是因为心就是这样,心内没有什么东西,心不是实有的。因此,第三世大宝法王就说:“非有以至诸佛亦未见。”心不是实有的,三世诸佛都不会看到心的实质性。

Share

大圆满与大手印禅修差别辨析/创古仁波切

在大圆满中有两种基本的法门:一种称为“共”或一般的大圆满,与大手印类似;另一种称为“不共”或者特殊的大圆满。

大圆满包含“心部”、“界部”、“口诀部”(要门部)三种指示,“不共大圆满”是指口诀部,他是大圆满传承公认的最高层次的指示,其中包含口诀部精华“心滴”或“心髓”(nyingtig)。

论(《利益入道初业起证二分摄要》)释对“心髓”法门与其他法门之间所作的区分非常细微,而且和你在起念头时的作为有关。以大多数禅修传统来说,当念头升起时,你直观他,并籍此直接经验其空性。然而,在“心髓”的教法中,当念头升起时,你并非直接直观念头的本性,而是直观能认清起念的“彼”(that,能知起念者)的自性。

显然,这是非常细微的区别,但其概念是籍由直观那能知能念的“彼”——人或物——的自性,你直接与万物自性的法性相遇。前者是稍微意识到你的觉性向外对准念头;后者则是稍微意识到觉性向内对准,而回到自身。

Share

空性的本性是“明”/创古仁波切

菩萨及大乘行者的动机及态度含有两个主要的因素:对空性的了解及对法界的了解,这是佛陀二转法轮时的开示主题。经由这个观点,我们了解一切事物都是空性的;但是,同时一切事物也确切无疑的依照相互依存的过程,在空性之中进行、开展。

  菩萨观点的第二个主要层面是“明性”或“智慧”,或梵文所称的“佳那(jnana)”,这是佛陀最后一次转法轮时的主题。

Share

创古仁波切《直指法身》

如果深入经藏,尤其是研读过月称菩萨的《入中论》和寂天菩萨的《入菩萨行论》(特别是第九“般若品”),一定会看到“心不自见心”的这种说法。这些中观论述都是这么说的,而且还用了许多理由阐释,使得深入经藏、精通义理的行者们相当困惑,因为大手印教法说心具有自觉能力。如果研读量论,尤其是法称解释的量论,就会看到他说心的确能够自证,这是量论中四种现量里的自证现量。即使假定大手印所谓的心的“自觉”、量论中的“自证”现量,以及中观论述所否定的“心之自见”是同一回事,仍然会发现矛盾之处。这个观念在上述三个脉络中各有不同的含意。

首先,中观宗所谓“心不自见心”,是指心不会自己发觉自己是有实质性的东西,也就是那个看起来实有的心不能够认知自己的实质性。万法可分能知和境所知,心当然是能知,既然是能知就有觉性。中观宗不认为有个实有而能够自己察觉,其实是有个能知而有所知。心是空无实质性的,因此不会觉知到自己是实质存在的。简言之,心不会像认知外物一样,认知到或觉知自己。

Share
Subscribe to 创古仁波切