禅观

讲于纽约州伊萨卡市『智慧秋林』)

我很高兴来到各位的弘法中心。我知道一些此间的活动;我赞佩各位所持深入了解各宗各派的见地与目标。我想先约略讲点什么,然后我们再来一次不拘形势的讨论。

如果你问﹕『人有人权吗?』不错,人有人权。人怎么会有人权呢?基于我们的意识里有一正当的、天生的『我』相,我们自然想要快乐而不想要痛苦,以此『我』相为基之要乐不要苦,就是人权存在的理由。

应得乐与应离之苦都有很多等级,百万千万的世人皆在追求离苦的乐之道,皆认为自己的方法是最好对。世间所有大的发展计划--五年计划、十年计划--无不依此一对快乐的希求而产生。我们今天在这里集会的人,所追求的是不同寻常的离苦得乐法。我们主要关心的方法,不是建立在金钱上,而是建立在内心思想的转变。

过去有许多贤人提出了改善、训练和转化人心的方法。对于所有这些方法,我们都有尊重的必要,因其皆以利他为宗旨。怀着敬意,我们研究这些不同的方法,发掘它们独到之处,然后找出其中对自己最有帮助、最为适合的方法,以便修行。我们必须依之而行;除非我们在日常生活中依之而行,否则这些教训就没什么价值。

哲学体系中的教义,要靠有修持的心去修;因此,禅修自始至终均极重要,尤其是在开始的时候。也许今天各位可以一边听我讲经,一边实做。各位想参加吗?首先,注意你的姿势﹕双腿怎么舒适怎么放;脊骨直竖如箭。双手作禅定状,放在脐下四指处,左手在下,右手在上,大拇指端相接成三角形。双手这样放,就与身体中内热发生之处连起来了。

脖子微向前倾,让口与齿保持常态,舌尖抵上鄂近上齿处。双目松弛下视--不一定要看鼻尖;也可以看你面前的地板,如果你觉得这样更自然的话。眼睛不要睁得太大,也不要用力紧闭;留一个缝。有时眼睛会自动合起来;那没关系。当意识定在目标上时,即使睁着眼睛,你不会受到眼识所见之相的干扰。

各位中间戴眼睛的人,有没有注意到摘下眼睛时,由于看不清楚,以致兴奋的危险减少,松懈的危险增加?各位有没有发现面壁与不面壁之间的差别?面壁时,你会发现兴奋或散乱的危险减少了。此类之事,都可由你的亲身体验来确定。

在有所观的禅修法中,所观的对象可分两种﹕外与内。今天,我们不观想内心,而观想外物。例如,爱看佛的可以观想佛身,爱看十字架的可以观相十字架,或者观想你认为合适的任何象征。心中观想所观之物在你面前,距你约有四呎,高与眉齐。此物本身高约二吋,并且发光。尽量把它相像为很重要的东西,因为这样可以使你不致兴奋,而它的光明则会让你不致松懈。在你一心专注时,必须朝着两个目标努力﹕第一,要令所观之物清晰可见;你眼前所看到的东西干扰你吗?如果是的话,不妨把眼睛闭上,但是眼睛一闭,你是否看到红色的影像?如果你闭上眼睛看到红色,如果你睁开眼睛就受所见之物的干扰,那就表示你关心眼识。因此,你应尽量把注意力撤离眼识而放到意识上去。

影响所观之物的稳定而令其动摇者是兴奋,或是更常说的散乱。为了中止这种情形,应将心更向内收,使高举之心开始下降。在收心方面想一想冷静的事物,想一想带点伤感的事物,是有帮助的。此类思想能多少降低或松弛你在修观时因过于紧张而高举之心,使你更能专注所观之物。

只是稳定不够,必须还要有明。障明的是松懈,引起松懈的乃心之过分收缩,过分消沉。先是心松懈了;这会使你昏沈,失去所观之物,好像掉在黑暗里一样。甚至还会让你睡着了。当此种情形发生时,你必须把心提起来。方法是想一想你喜欢的事物,想一想令你高兴的事物,或到高处或视野广阔的地方去。这种方法可使泄了气的心振奋起来。

你必须从亲身的经验中去体认自心何时失之掉举(令心高举),何时失之惛沈,而抉择最适当的修法,予以放下或提起。

你必须念念专注你所观想的对象。然后,你还要检查一下,看看所观是否清晰稳定,好像你是一个角落里从侧面检视;作此检查的名为内省。持念之力一强,自省即生,而且省的特殊功能则时常检视此心有否受到兴奋或松懈的影响。念力与自省有了良好的发展,你就能防患未然,在松懈与兴奋发生的前一刻,及时予以制止。总之,以上所说即使以观想外物来修禅定的方法。另一种禅修法是直观自心。尽量任心活泼自在,不要检讨过去,不要计划未来,不要起任何念头。你的意识在何处?是在眼,还是在什么地方?你很可能觉得意识与眼有关,因为我们对世间的觉知,大部分是因视觉而有。这是由于我们过去太依赖五官的知觉(五识)了。然而,我们可以确定另外有一意识;例如,一有声音分心,我们就注意不到眼前的事物了。这显示出五识之外的意识在注意耳识所闻之声,而没注意眼识所见之色。

长期不断修行,可使我们终能看出或感到识是唯明唯知之体,任何事物都可出现其中,而且一有适当之缘,识就能反映任何对象。只要不遇引起概念的外境,心即住于无相之空,犹如清澈之水。它的本质唯有经验。知此心性,我们就算是初次找到内观禅修法所观的对象。修此禅观,最好是在早晨头脑清醒灵敏之时,地点要安静。

此外,还有一种禅修法,能令人见一切现象的究极之性。一般而言,现象分两种﹕一是身心诸蕴,或为『我』所用者;另一是用此诸蕴之『我』。为了确定此『我』之性,我们举个例子来说明。当我们说约翰来了的时候,其中有一被称为约翰的人。试问这个名字是指他的身体吗?不是。是指他的心吗?假若是指他的心,我们就不能再说『约翰之心了』了。身心乃人之所用。由此看来,似乎有一与身心分立的『我』。例如,当我们想﹕『唉,我这讨厌的身体!』或『我这讨厌的心!时,在我们生而具有的看法上,心本身不是『我』,对不对?那么,此非心非身的约翰又是什么呢?你也应对你自己,对你自己的『我』感,提出同样的问题--就身心而言,此『我』究在何处?

当我的身体生病时,虽然身不是我,但由身病即可断定我病。其实,为了『我』的福祉与快乐,有时还必须切除身体的某一部分。身虽不是『我』,但与『我』有关;身体的痛苦可作为『我』的痛苦。同样的,当眼识所见时,我们心里会觉得是我在看,什么是『我』性?你对『我』相有何看法?当你的心不造作,或不产生任何人为的概念时,你是不是觉得你那个『我』与你的身心分立?但你若去找它,找的到吗?例如,有人向你问罪,说﹕『这是你偷的』或『这是你弄坏的』,而你觉得﹕『我没有干那种事!』此际之『我』,现何种相?是鉴实相吗?当你想或说?『我没干那种事!』时,你心里是否出现一个坚实、不动、有力的东西?

此时出现之似为坚实、具体、独立、自成、自主之『我』,实际上根本不存在,而此处所说的不存在即是所谓的『无我』。在不加分析。不予追究的情况下,『我要这样那样』或『我要做这个那个』之中的『我』,被断定是有根据的,但独立或自主之『我』的不存在,则构成了人之『无我』。此『无我』是在以分析追究的方式去找『我』是所发现的。

这种本来无我的道理是真谛,亦即终极的道理。不加分析的平常觉知中所出现的『我』是缘起之『我』,可用作一般所说的行为、行为者等等的依据,是名俗谛。在分析『我』之生存方式和身份时,显然『我』虽在表面上似乎本来就有,其实并不存在,极似幻影。

『我』的究极之性--空--就是这样分析出来的。正如『我』有此空性,所有其他为『我』所用之现象也是自性空。一加分析,这些现象都找不到,但若不予分析追究,则确都存在。其性与『我』之性相同。

依俗谛,有『我』,亦有快乐,故须发悲心和利他之心;依真谛,则一切现象的究极之性是自性空,故也须修智慧。悲智双修,智即加深,有二相对之感减退。由于心住空义,有二相对之相转淡,同时心也更为精细。当心精细至极时,终于转化为最根本之心,也就是本来的净光心。此心于禅定中当下证空,与空一味,全无有二相对之相,与空合一。凡共此一味者,于中无不能现,此即所谓『一切一味,一味一切』。

现在,也许我们可以讨论一下了。各位有什么问题吗?

问﹕为何在早晨修行禅观比较好?

答﹕有两个主要的理由。在身体方面,一旦你习惯了,早晨所有神经中枢都是清醒的。这有利于修行禅观。而且,单就时段而言,也以早晨为佳。此外,如果你前一天晚上睡得好,早晨你会更有朝气、更为灵敏;这是我们能亲身体验到的。晚上有时我无法作适当思考;然而,经过一夜睡眠,早上醒来,前一天晚上想不通的事,自动显得清楚了多了。这表示心力在早晨远比在其他时段为敏锐。

问﹕能否请你谈一谈观咒为声?

答﹕关于在禅观中能观的咒语,外有口诵之声,内有心念之声。还有自起之声,如入息出息自现为咒音。

修者可将咒文排立于心处扁平月轮的周边,或立于月轮之光内。想像你在咒文中间,就像身在屋里,如果你觉得这样做舒服的话。你若感到识的主要部分在双目四周,那就可以想像光在目后,接着坚强认定自己处于光的中间,将光与识下移至心处咒轮的中央。你若是多做几次,即可逐渐感到自己就在咒轮的核心。然后,你在咒轮中即可环读四周的咒文,不是用口,而是用心,也就是念咒而不用口。在这一方面,有多种不同的修法。

问﹕对治厌修禅观最便利的方法是什么?

答﹕有五种过失,被认定为禅观之障。第一是懒惰;第二是忘了与所观对象有关的忠告,也就是忘了所观对象;第三是松懈和兴奋;第四是当松懈或兴奋时,未能使用对治之法;第五是当松懈或兴奋已被克服时,还继续使用对治之法。上述五种情形名为五过。对治五过之法有八。对治懒惰之法是﹕首先,依智得见禅定之价值而起信,禅定的主要价值在于如若无禅定,上道不可得。其次,依对禅定的善性的确认,而起希求其善性之心。复次,依希求心而起精进。最后,因精进故,的柔顺忍,令身心俱离逆境而能用之于善,并且所为之善悉皆有力。此四是对治第一过--懒惰--之法。初修禅观时,每次修行时间不宜过久,不可用功过度,最长约为十五分钟。

重要的不是修行时间的长短,而是修行品质的好坏。修行过久会困,结果变得一修就想睡。这不仅是浪费时间,而且是以后很难去掉的习惯。开始时,每次修行时间要短,修行次数要多--甚至每天修八次或十六次--然后,当你习惯于禅观的修法时,你的修行品质自会进步,每次修行的时间自会加长。

禅定进步的徽象是,虽然每次修行的时间很长,但你觉得一会儿就过去了。反之,你若觉得修了很久,而实际只修了一会儿,那就表示你应把每次修行的时间缩短。初修时,这一点可能非常重要。

问﹕佛法中谈到认知有不同的层次,每一层次皆有其适当的对象,请问在各层次做不同认知者是谁?

答﹕识分许多层次,以不同的方式去认知对象,但都同样是明与知的连续,都同样是以依相续之识而指定之『我』为认知者。这解答了你的问题吗?

在佛教中的各种宗派中,有些宗派断定各类之识皆『我』之本身。不过,无上最深的中观应成派所断定之『我』,只是依相续之识而指定之『我』。

问﹕识与『我』有何区别?

答﹕『我』有多种不同之相。一种是『我』似乎与身心五蕴实不相同,似乎是永恒的、单一的、自主的。一种是,在未显得与身心五蕴实不相同时,『我』似乎在负荷五蕴,或为五蕴之主,似乎是一实存自足之『我』。一种是『我』似乎非由某种觉知所见之『我』相来断定,而是从『我』本身的特殊存在方式着眼来建立『我』。一种是『我』似乎本来存在或当然存在,不像是依名而存。还有一种是尽管『我』似乎当然存在,但所想像之『我』只是纯『我』而已。此最后一种想象是上述几种唯一有根据的认知。

『我』是什么?一加以分析研究,『我』即不可得。身心五蕴中、五蕴相续中或五蕴和合中,都不能断定有任何为『我』者。当一卷有斑纹的绳子,因在暗处而被你看成蛇时,绳的各部、各部的总合及各部的相续,都不能被断定是蛇。此蛇只能藉害怕之人的心力而存在;在绳那一边,没有可确立的为蛇的东西。

如上例所说,『我』之得名所依据的身心五蕴,无论是分开来看,合起来看,还是就其在时间上的延续来看,于中都找不出有任何可断定为『我』的东西。而且,也完全不可能找到一个与『我』之得名所依据的身心确实分立之我。现在,你若开始认为『我』因此而根本不存在,则你的想法就会被传统有据的认知所破。『我』之存在是明显的事实。

『我』之存在为经验和有据的认知所证明,但『我』在其得名所依据的身心里却找不到。因此,『我』有名无实,藉名义或概念之力而存在,也就是藉一种主观的力量而存在。『我』在名义上以何为依?『我』之有名无实的存在,乃靠其得名之所依来断定。

至于『我』之得名所依据的身心五蕴,其中尚有许多粗细的层次,最精细者是运行于一切生中的无始之识。故说『我』之得名是靠无始无终相续识的命名之立;无始无终,相续识是名命的主要基准。『我』徒俱虚名,其名乃依此相续识而有。结论是,除了藉名义之力而存在之『我』外,实无有『我』,实无自立之『我』。缺少自立,即『无我』义。

你也许会问﹕『如果『我』等是藉概念之力而存在,那么是藉谁的概念而得名的--是藉我的概念、你的概念,还是藉过去、现在或其他的概念?』这也是想用分析的方法去找指定的对象;你找不到。因此,藉概念本身之力而存在者,仅藉概念之力而存在。佛说一切现象有名无实,而名义本身也是有名无实。空本身即是空。连佛也是自性空。因空而得以避免落入执虚有为实偏见;因一切现象缘起,并非全无,而得以避免落入执一切为无的偏见。

问﹕识起自何处?

答﹕我们说识从识生。识必定从识而生,因为识不可能以物为基本因而出生。分子不能造出唯明唯知之体。物不可能是识的本因,而识也不可能是物的本因。虽然唯识宗主张物与识同体,几乎是说除了识以外什么都没有,但此非中观应成派的主张,因其为理论所破。应成派是将识与物分开来看。

除了断定认为前识之续外,别无他法;如是则是无始,转生也无始。一般之心无始;心心相印,无始无终。但特殊之心则有始而无终的,也有无始而有终的。

问﹕我的问题与二谛有关。俗谛以能所自有为前提,而真谛则说能所非自有。这似乎很清楚,但一说俗谛与真谛无异,我就觉得很难理解了。

答﹕即使依俗谛,应成派也不承认能所自有。由于误解了应成派的看法,较低的宗派乃说应成派落入无的一边;这显示出连较低的宗派都认为应成派,即使依俗谛,也不主张能所自有。

我们不说二谛为一,而说二谛一体。事实上,二谛是互不相容的。例如,手心手背皆属一手,但同一手之手心与手背互不相容。同样的,当俗谛上存在之『我』被断言是基础,其自性空被断定是其存在方式时,此自性空即『我』之性,即『我』之根本性质或『我』之属性,而此『我』就是自性空的基础。『我』及其性空是一体,但『我』是俗谛上有据的认知所发现,而『我』之自性空则是真谛上有据的认知所发现,故『我』及其自性空是互不相容的--是其一,即非其二。因此,用术语来说,二谛不一不异。

『我』或任何其他现象之所以是空,主要原因在于缘起。独立与不独立是二分法;除其一,即立其二。例如,就人与非人而言,是人即不是非人,反之亦然。在决定某一现象是否独立时,断定其不独立,即含有其独立性空之义,也就我们所说的『自性空』。同时,当某一事物因缘起故仍然被证明为空是,其依缘而起乃依有而说。非有则无能依。熟悉了缘起之理,只要是有,就足以证明其自性空。不过,由于大多数的学说,都认为有即是自有,不是自性空,我们乃用缘起理来深究有之含意。

问﹕可否请您谈一谈五佛?

答﹕五佛乃五族如来,是以五大、五蕴、五烦恼、五俗智来说明。我们先看人生的五大﹕地、水、火、风、空。此五大是净化之本,应净化成五佛族。至于色蕴,当我们死时,此粗劣之身不再与我们同行,而是由一较细之色蕴为我们的中阴身,直到转生来世为止。因此,若在考虑色蕴时不作精细之分的话,我们就可以说色蕴相续不断,无始无终,此色蕴的净化之相名大日如来。

识分为心与心所。有六心及五十一心所。心所中有一组是五种无所不在的心所,其一是受。此藉受蕴。受蕴的净化之相名实生如来。

想蕴的净化之相名阿弥陀如来;行蕴的净化之相名不空成就如来;最后,识蕴的净化之相名阿?(门内一简体众,电脑找不到此字)如来。

五蕴虽可分为精细二相,然五族如来仅指那无始以来就有的精细五蕴。

问﹕精细五蕴与五族如来相等吗?

答﹕精细五蕴终将转化为五族如来。此五蕴目前可说是与烦恼为伍。烦恼除时,此五心所并不起精粗的变化;其性依旧,但因已离烦恼之过,而成为五族如来。所以,你若问五族如来目前是否即在我们的相续身心之中,答案是此五行所现正为过失所缚,既然佛不可能有过失,此五心所就不是佛。人虽尚未完全成觉,然成佛之因素已在;故此现存于我们相续身心之中的五心所乃是佛种,名为佛性或如来藏。

更明确的说,如果你只考虑最精细之心及其所乘之气或活力的话,则此心本身的明与知,以及相关的活力,即是将转成佛性与佛神者。此最精细之心将转成无所不知之识--佛心;转成佛心者是此心,非外来之心。换言之,佛性天生,非来于外。

事实如此,因为心的本体,心的唯明唯知之性,不为烦恼所染;烦恼不住于心的本体。即使在我们起烦恼时,心的本体和心性,仍是唯明唯知,也就因此我们才能除去烦恼。

认为凡境的五族如来现存于我们之中,即如说凡境的三中佛身现与我们同在一样,这种想法是适合的。但若说无垢、成觉、全无过失、具诸善性之佛现存于我们之中,那就不适当了。你若搅动池塘之水,水即变为浑浊;但水本性并不脏。让池水恢复平静,泥土自会下沉,还给你清净之水。

如何除去烦恼?烦恼之除,非藉外力,亦非听其自然;烦恼之除,要藉对治之力,要藉禅观的对治之力。兹以忿怒为例来说明之。一切忿怒之起无不因有错误概念的驱动和污染。当我们对某人发怒时,那个人是什么样子?你心中对那个人的看法如何?你对那个人的了解如何?那个人似乎是自立之主的,而我们就认为那个人真是坚实有力的。同时,我们自己的情绪也似乎是实在的。

我们发怒的对象和我们自己都似乎是实存的,仿佛是藉二者本身的特色而建立起来的。二者都似乎是当然有力的存在。但如我以前所说,没有事物真是这样实存。我们对自性空的认识有多少,我们那自性有的概念,及此概念对忿怒的助长,就会减退多少。

我们起贪心或瞋心时,觉得某一事物好得不得了,或坏得不得了,而过后回想起来又觉得那时候的看法可笑。这显示我们的感觉把本来没有的好坏加了上去;我们由此可知自己的感觉非真。这些受烦恼影响之识没有任何可靠的根据。由于用分析的方法寻求某一事物的自性,心乃藉正常的推理确定其无自性,此种识则有可靠的根据。这有如在法庭上的辩论,一方是以理智和真理为基础,另一方则不是。一当有了足够的证据,有正见的一方终将在辩论中胜过对方,因为正见经得起分析。心不可能对同一事物同时有相反的看法。因此,对某一事物,你一熟悉其非自性有,那就不仅无法在当时产生自性有的概念,而且与非自性有相反的概念也会因正悟的增强而普遍减弱。

为了能生此慧,我们乃修禅观,原因是我们的心力目前并不很强。我们目前之心是散乱的;它所具之能,犹如用发电之水,须经导引,始能产生大力。我们达次目的之道,是以禅观修心,导之令生大力,那时心即可用在智慧方面。由于成觉所需的一切要件,都是我们自心本具,故不应于他处寻求成佛。

关于净化烦恼,乃是就此瞋识唯明唯知的本体而论,才说它可净化成阿?(门内一个简体众字,电脑找不到此字)如来。如我以前所说,即使在我们起烦恼时,烦恼也不会污染心性,而且烦恼本身充满了明与知的因素。瞋是一种识,由于是识,故有唯明唯知之心,纵然它对事物怀有不正确的想法。

因此,成佛的要件虽与我们同在,但还不是真正的佛果。你若觉得现在既有成佛之因,一定也有佛果,那就犯了法称大师所指出的下述主张之过--在一小虫停留的一片草叶上,有此虫未来将转生的百只大象,因此虫的相续身心中已具如是转生之业。不过,转生为象的种子与五族如来的种子有所不同,前者是由行为所新积之种,而后者则是天然存在于我们心中之种。

问﹕您认为太阳或太阳神与五族如来之一有关吗?

答﹕你的问题虽然简单,但须详细答覆。日神与月神在佛教中可说是普通之神。要想了解层次之别,必须先划分三界﹕欲界、色界、无色界。每一界中都有不同团体之神。无色界中有四个主要的团体,色界中有十七个。欲界中分两类﹕一类是神的团体,另一类是非神的众生团体,如人类。欲界之神又分六种﹕(一)四天主;(二)三十三天;(三)夜摩天;(四)兜率天;(五)乐变化天;(六)他化自在天。日神与月神可能属于三十三天。所有这些神都仍为轮回所缚。

问﹕能否请您谈一谈坛城的性质?

答﹕坛城一般意义是撷取精华处。坛城这个名称依文义而有多种用法。一种坛城是将整个宇宙,包括大小各洲,以心念献给尊者。而且,还有彩绘坛城、禅定坛城、彩沙坛城、一般菩提心坛城、究竟菩提心坛城等之分。由于修之者可得其精义,故名之为坛城。

这些绘画或建造的形象,我们虽可称之为坛城,但主要的意义是要我们自己进入坛城,取其精华,也就是亲手加持。坛城是庄严之所。由于入坛即得加持而生证悟,故称坛城为撷取精华处。

问﹕怎样选师和知师可靠?

答﹕应按照你自己的兴趣和性情去选,但要善加分析。在未奉某为喇嘛或上师为师之前,必须先调查一下,看看他是否合格。律藏中说,正如由水面的波动可知水面之下有鱼,师之内在品性,也可在观察其外在行为一段时间以后,略有所见。

我们须调查为师着的学问--解答问题的能力--以及他是否行其所教。有一部密续中说,你必须非常仔细的调查,即使这样做需要十二年之久。这就是选师之道。

我很高兴看到各位认真考虑这些问题并且认真发问。现在我们可以静下来修禅观了。

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