中观纲要(智圆法师)

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中观纲要

智圆法师 

目录

认定所破

认定理所破

离一多因

物质的悖论

有无生因

大缘起因

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中观纲要

智圆法师 讲述

认定所破

  此即认定所破的对象。很多人并未发现自己的观念基本上都是错的。其实,我们要破除的是自心中的错误观念和虚妄执著。

一、道所破摄为二障

  《菩提道次第广论》云:“总所破等略有二种,谓道所破及理所破。初如《辨中边论颂》云:‘已说诸烦恼,及诸所知障,许此二尽故,一切障解脱。’此所破事于所知有,此若无者,应一切有情不加功用等,得解脱故。”

  总体而言,所破分道所破和理所破两种。道所破即是智慧的所破,指执著。理所破则是正理的所破,为戏论。二者是因果关系,即由戏论而生执著。所以破执著就须要釜底抽薪,先破戏论。

  举例来说,常是理所破,常执是道所破,即执著有为法常住的心。如果不能以理否认常,则终究动摇不了常执。所以应当首先依正理否认有为法常住,之后才能破除常执。

  又比如,人我是理所破,人我执是道所破,即计执自相续五蕴为我的心;法我是理所破,法我执是道所破,即计执诸法有自性的心。

  《辨中边论》里把道所破归摄在烦恼障和所知障两类当中。“此所破事于所知有”是立宗。“此若无者,应一切有情不加功用等,得解脱故”是理由,即反面证成:若二障在所知法中无有,则应成一切有情不必用功,自然解脱。但这无法成立。

  比如我们长劫在轮回中得不到解脱,就是因为有障碍。如果没有障碍,那就自然解脱。但我们没解脱。我们只有精进修行,才能压伏烦恼。在加行道忍位之前,处在五根地位,还不能胜伏障碍。到了五力阶段,就像大力士压住婴儿那样,违品无法得胜。见道后才开始断障。这些都证明在凡夫身上具有障碍。

  总的来说,所破有道所破和理所破两种,道所破是证果的障碍,摄尽在烦恼障和所知障中,这是所知法中存在的法,理由:若所知法中无有二障,则应成一切有情不加功用自然解脱。

  譬如石女儿在所知法中无有,诸如他的相貌如何、能起何种作用等,都是没有的。而障碍并非如此,我们很容易了解自己身上存在障碍。比如贪欲炽盛时,茶饭不思,夜难成眠;嗔恚发动时,心跳加速、脸色发青、肌肉紧张……诸如此类,证明在所知法中有烦恼的相状和作用。如果障碍是如石女儿般在现相也无有,那么修行除障就成了多此一举。

  实际上,二障在众生身心上有特别具体的表现。比如十种根本烦恼、二十种随烦恼,都能在众生的现相中明显地观察到。如果烦恼障是像石女儿那样毕竟无有,怎么会有这么多的种类差别呢?试问:石女儿有很多种吗?有相貌、性格、力量等方面的差别吗?显然没有。而烦恼却有无量种类。所知障也是如此。可见在现相中肯定是有障碍。

  以下从体性、作用、数量决定三方面阐述二障的涵义:

  如果能对烦恼障和所知障的体性、作用、数量决定这三个方面,都认识得非常清楚,就会对道所破生起确定的认识,会明了修道到底要破除什么。

(一)二障的体性

  《宝性论》云:“三轮之分别,许为所知障,悭吝等分别,许为烦恼障。”施者、受者、施等三轮的分别,承许为所知障;六度的违品——悭吝、毁戒等分别,承许为烦恼障。二者都是对于有境心安立的。

  这里“分别”是指虚妄分别。因为是无者计有、有者计无,并非如实的认知,所以叫做“虚妄”。包括所知障和烦恼障。

  一、所知障,即认为有能作、所作、造作这三轮的虚妄分别。比如安忍时有能忍、所忍、安忍这三轮的分别。“二取”则说得少一点。指心前立了一个对象,“那是他,我的心取他”就成能、所二取了。

  总之,三轮和二取说的是同一件事,只是说的方式有详略。

  二、烦恼障,烦恼是烦动恼乱之义,表达内心不寂静的状况。如果我们内在有什么心生起时,是不寂静的状态,那就是烦恼现行。在《宝性论》里,承许六度的违品——悭吝等的分别为烦恼障。

  比如布施是舍心的体性,它的障碍是内心存在悭吝;安忍是心不恼动的体性,它的障碍是心里有嗔恚。诸如此类,就是以违品障碍了六度修行。

(二)二障的作用

  二障的作用有障碍道与果两方面。障碍道即是:以烦恼障障碍清净波罗蜜多,例如心中有嗔恚杂染,则障碍安忍波罗蜜多,令其不得清净;以所知障障碍圆满波罗蜜多,即行持波罗蜜多时有三轮分别,致使波罗蜜多不能圆满。

  二障障碍的是道与果。“道”是指波罗蜜多。烦恼障障碍清净波罗蜜多,所知障障碍圆满波罗蜜多。

  比如布施时,心里悭吝难舍,没有办法只好给出去。这样的布施就不清净,因为内心有悭吝的杂染,这样以悭吝就障碍了清净的布施度。另一种情况:布施时心里没有悭吝,但有三轮的分别,计执有能施的我、所施的他、布施的行为,这样以三轮的分别障碍了圆满的布施度。也就是虽然布施达到了清净,但还没达到圆满。“清净”和“圆满”要按这样来区分。

  或者在修持安忍时,遇到别人恶骂,由于自己没有通达无我,就只能按捺住心。这样按捺时,心里不停地在分别、执著,这种心当然不清净!这时候,心里潜存的嗔心种子已经现行,虽然是在克制,不使他表现出来,但里面念头动得很厉害,身心各方面的杂染都有,所以以嗔恚就障碍了清净的安忍度。

  另一种情况,也是听到别人的恶骂声,但因为自己了达无我,没认为有个“我”受到侮辱,这样心里并不在意他的骂。也就是听到他骂的时候,不起任何嗔恚的反应,这种安忍度可以说是“清净”,因为里面没有嗔恚的活动。

  但如果自己只证到人无我,还没证到法无我。听到骂虽然不起嗔恚,但还有能取的耳识、所取的声音等二取分别,那就还没修到圆满。如果安忍时,不起嗔恚,又没有能忍、所忍,则是圆满安忍度。

  就障果而言,烦恼障主要障碍解脱生死,所知障主要障碍一切种智。如《小乘俱舍论》云:“主要障碍获得暂时解脱的同类恶心,都是烦恼障。”《大乘俱舍论》云:“障碍获得一切种智究竟解脱的同类执著习气,皆为所知障。”

  出世间的果总的分为解脱和成佛两种。烦恼障主要障碍解脱,即障碍脱离分段生死。所知障障碍成佛,即障碍现前一切种智。

  “主要”二字的意思是:一、虽然所知障也障碍解脱,烦恼障也障碍现前一切种智,但是从“主要”的角度来说,所知障在感召生死方面并非主因,主因为烦恼障,所以只要断除烦恼障,就不再感召生死。举例来说,种子和水、土都是生果的因缘,但两者相比,种子是主因,只要烧焦种子,即使有水、土存在,也决定不生果。

  二、虽然烦恼障也障碍一切种智,但是以所知障为主。即仅仅依靠断除烦恼障,仍然不能现前一切种智,只有断尽了所知障才能现前,所以从主要的角度就说“以所知障障碍一切种智”。

(三)二障数量决定

  即一切障碍都摄尽在烦恼障和所知障当中,不多也不少。

  《辨中边论颂》中说:“已说诸烦恼,及诸所知障,许此二尽故,一切障解脱。”即断言二障中摄尽了一切障碍。

  根据《辨中边论》所说,断尽了烦恼障和所知障,就从一切障碍中解脱。如果在二障中没有摄尽一切障碍,那么纵然二障全部解脱,也还有余留的障碍,不能说“一切障解脱”。如此反证,就能断定二障中摄尽了一切障碍。

  对此,全知麦彭仁波切解释说:“其合理者:实际所求除解脱和一切种智之外更无第三种果,对此二者从主要作障碍的角度,安立烦恼障和所知障;其次,二障的起因是人我执与法我执,二我执的对治则是现证二无我,以所证二无我之外,无有其他胜义所证,因此二障数量决定,不多不少。”

  这段文说明了二障中摄尽一切障碍的理由。具体包括以下两点:

  第一、因为我们所希求的果只有解脱和成佛两种,对于解脱而言,主要的障碍是烦恼障;对于成佛来说,主要的障碍是所知障。因此二障数量决定。

  对此再作如下观察:

  要知道,生死唯一是由自己的心造作有漏业而感召。有漏业又是以自心起了贪、嗔等烦恼而造作。所以,主要是烦恼障障碍从生死中解脱。

  其次,法界本来不二,却起了能所二现的分别,致使遍照万法的一切种智不得现前。这个二取分别,就是所知障。所以主要是所知障障碍一切种智。

  因为所求只有解脱和一切种智两种果,对其作障碍的主要因素分别是烦恼障和所知障,因此障碍决定为两种。

  第二、因为烦恼是由执著人我而发起,三轮分别是由执著法我而引生,所以二障的起因是人我执和法我执;对治这两种我执的道分别是通达人无我和通达法无我。因为能对治只有这两种,所以可以断定所对治的障碍只有两种。

  也就是说,一切万法都无自性或者无我,由“无”的对象分成两类,无有补特伽罗我,叫做“人无我”;补特伽罗之外的一切法都无有自性,叫做“法无我”,所以能对治的道只有两种:通达人无我和通达法无我。所对治的妄执也就决定为两种:人我执和法我执。其中由人我执起烦恼障,以法我执起所知障。

  这样就断定了:道所破唯一是烦恼障和所知障。只要以正道破除了这两种障碍,就能实现解脱和成佛。

  果仁巴大师在《入中论释》当中,认定一切虚妄的迷乱为道所破,义无不同,因为在上述二障的体性——悭等与三轮的分别中,实际上已含摄了一切虚妄分别。如《四百论》所云:“虚妄分别缚,证空见能除。”

  相比于上文将道所破分为烦恼障和所知障两类,这里果仁巴大师说:道所破指一切虚妄的迷乱。两种说法在意义上并无不同。因为一切虚妄的迷乱可以摄尽在二障当中。或者总的体性都是虚妄的迷乱,从这总体上可以分为二障。

  也就是说,不仅烦恼障是虚妄的分别,所知障也是虚妄的分别,只不过在分别的对象上有所差别。如果心在分别能、所或三轮,就属于所知障。在分别(人)我与我所,则属于烦恼障。其实都是虚妄的迷乱。或者转过来说,一切虚妄的迷乱都包括在悭等和三轮的分别中,因此就只有烦恼障和所知障这两类障碍。

  正如《四百论》所说:“虚妄分别缚,证空见能除。”众生就是被虚妄分别所缚,只有证见空性才能寂灭虚妄分别。所以道的主体唯一是空慧,道所破则是虚妄分别。

二、道所破摄为二我执

  如《楞伽经》所说:“以人我执引生的烦恼心,为烦恼障;以三轮法我执引生的分别心及其习气,为所知障。”二我执是二障的起因,若能予以断除,二障则随之消灭。因此,道所破更直接地认定为二我执。修学显密八万四千法门,目的唯一是破除二我执。

  以上讲到,一切障碍摄尽在烦恼障和所知障当中,这里则进一步追究二障的起因,见到是人我执和法我执。由此就更加明确,修道的所破唯一是人我执和法我执。

  问:二我执是如何生起的呢?

  答:以无明妄计人、法实有而耽著不休,由此便串习成人法二我执。

  比如,人我执是怎样生起的呢?譬如日暮黄昏,因为眼识不明,将面前的花绳错认为蛇,心里一直在计执:“那是蛇”,这是起了蛇执心。随后感觉很可怕,心也乱跳,赶紧跑,这好比起了烦恼和造业。只是由于眼识不明,错认为是一条蛇,这叫“妄计”。心里一直在执著“有蛇”而没有放下,这叫“耽著”。有了执著有蛇的心致使心里恐惧、慌张,这好比“烦恼”。之后赶紧跑开,这好比发起“行业”。后来开灯,亲自见到只是绳子、没有蛇,这叫见到“无我”。心里肯定了“是没有蛇”,也就放下心来,没什么可怕的,不必为了“蛇”而做什么,这好比见到“无我”,就开始停歇执著我而起种种烦恼,烦恼停止了,烦恼驱使的行业也就止息了,即再不会为了“我”而做那些行为了。这个比喻很好地描述了由我执如何起惑、造业的情形。

  本来,什么是人(补特伽罗)呢?不过是色、受、想、行、识一堆现相而已,根本没有独一、常住的“我”。而我们偏偏把因缘生的蕴相计执是实有的补特伽罗,这就是起了妄执有人我的心。

  其次对于法,例如眼前的一张桌子,运用离一多因等观察它时,什么也得不到,而我们心前偏偏显现一张桌子的相,这叫做“错乱”。

  那么,原本无有,为什么还显现呢?其实,这是由坚固的习气力所致。以错乱的习气成熟,实际无有,仍然会变现出妄相,而且有它的作用。

  到这里要明确地认识到:我们根识前的一切显现,总的归在补特伽罗(人)和法这两类当中。补特伽罗(人)和法只是我们主观的一种错觉,我们误以为有真实的人(人我),和真实的法(法我),之后耽著不舍,由此就串习成深重的人法二我执。

认定理所破

  我们做观察,是为了在自心中引生无我正见。因为只有生起无我正见,才能依止正见修习空性,由此断除我执。为了达成这一点,我们首先要懂得观察的方法。也就是要掌握所破、能破和如何破这三个方面。所破是破的对象,如同靶子。如果所破不能明确认定,那破就成了无的放矢,不可能达到破后引生正见的目的,所以首先要确定所破。确定了所破,接着就要掌握能破的工具——中观正理。掌握了工具,就开始破了。

  凡是自己认为什么人或法是实有的这种观念,都要统统破除。只有完全破尽了,才会醒悟自己的观念全是错的,才明白妄识中的一切显现都是妄相,由此才能引生“诸法无我”的正见。

  修道的目的是破除我执。而我执的境是我,破除了我才肯放下我执。比如一个小孩手里抓着一个气球,如果打破了这个气球,他手上就没有可抓的。同样,我执的境是我,如果能以正理否认掉“我”,就会发现原来无我,抓了半天都是妄执,也就肯放下。所以为了破除执著,先要否认执著的境,也就是要依据正理破除境。而破除之前,必须确定所破。所以第一步做的就是确定理所破。

  所以一定要搞清道所破和理所破的关系。道所破是二我执,理所破是二我或戏论,它是我执的境。

  譬如说“某人决定无有”,必须首先认识所无的对象。同样的,若想断定诸法无我或者无自性,也必须首先认定所无的“我”或“自性”。如果尚未现出所破的总相,则所谓的“破彼”也难以决定是无颠倒的。如同《入行论》所说:“未触所观事,不取彼事无。”

  比如,如果能抉择到没有闹钟,肯定会引起这样的认识:噢!原本没有闹钟,显现的闹钟只是假相,在心里会生起“闹钟无自性”的认识。

  所以,首先必须确认自己所计执的“我”是什么,其次要用正理去观察这样的“我”是否成立。观察到量时,会确认这样的“我”是没有的,即会对于“无我”引生定解。不然,如果对于“我”是什么都不明确,那破除什么呢?连所破的对象都不清楚,怎么可能由破除“它”而引起“它不存在”的定解呢?所以说,如果没有现出所破法的总相,则所谓的“破彼”也难以决定是无颠倒。

  对此,《入行论》说:“未触所观事,不取彼事无。”譬如不依杯子,则无法立出“无杯子”。像这样,没有依赖所观的事物,心识无法取彼事物的无有。因此,先要依赖所观察的事物,去观察到它本来无有,才会引起“无我”定解。

一、所破摄为二我

  所破可作三种归摄:一、我,指二我;二、边,指四边;三、显现,指分别识前的现相,这三者是一个意思。首先讲解二我:

  《入中论》云:“由人法分二。”

  凡是有自性的法都叫做我,种种人、事、物都是我。现在在总体的“我”上按照补特伽罗(人)和法分为两类。补特伽罗(人)有自性,叫做“人我”;法有自性,叫做“法我”。

  又云:“慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生,由了知我是彼境,故瑜伽师先破我。”

  这一颂的意思是:由于智慧明见了烦恼和生老病死等的无边过患,都是由同一根源——萨迦耶见(我见)所生。那么,如何破除萨迦耶见(我见)呢?应当观察此见的境是否存在。如果不存在,就证明只是一种妄见,也就会开始止息。因此,最初的关键是依据正理观察是否有萨迦耶见的境——“我”,能依据正理否认掉我,我见才会被破除。

  所以,破除我执的前方便是以理否认我,如果能否认“我”,就会随之引生无我正见,随顺此正见修习,才能破除我执。

  总之,这一颂前两句指明了道所破是惑业苦的总根源——萨迦耶见。因为我见耽著的境是我,故首先依据正理破我。

  《众论难题释》云:“理所破总摄为人我与法我。”

  此处,将理所破总的归摄为人我和法我两类。

  首先认定我和无我的意义:

(一)认定我与无我

  月称菩萨《四百论释》中云:“所谓我者,谓诸法体性,不依仗他,由此无故,名为无我。此由法与补特伽罗之差别,分别二种,谓法无我与补特伽罗无我。”“我”,即是不观待他而有独立自成的体性。“无我”,即无有此不观待他而自成的体性,换言之,虽在不以胜义理审察时,名言中有缘起假立的人和法,但是人我和法我纵在名言谛中也不存在。

  此处的“我”,应作广义理解。

  比如新兵集合,连长说:“你们全部报名。”只听到一个个说:“我是赵常、我是李住、我是孙独、我是王一、我是张自在等等。”报名时所认为有的“我”,叫“人我”。当他说这个“我”的时候,认为确实有一个独立自成的“我”,不必怀疑。

  不但执著人有“我”,对于世间的一切显现,凡夫也都认为有“我”。以拟人的手法来说明,假如有一个全世界的总司令说:“世界上的万物,你们都报名吧!”只听到无数的声音:“我是山、我是河、我是天、我是地、我是桌子、我是椅子、我是花、我是草、我是原子、我是分子、我是过去、我是现在、我是未来、我是贪心、我是嗔心、我是有、我是无、我是一、我是多、我是来、我是去、我是不可思议……”像这样,全世界响起了无量无边的称呼“我”的声音,这就是我们内心的“喧闹”。

  由于一念无明,将一切器情世间的显现,错误看成了一个个“我”,即一个个实体。但是,如果你从现在开始成为一名优秀的“中观战士”,只需要使用正理的“机关枪”一顿扫射,顿时就会天地寂然。这一颗颗“子弹”无论射中哪一法,都见那一法销声匿迹、一无所有。原来心前显现的所有相都是幻影,根本没有什么“我”。不仅一个个补特伽罗没有自体,无量无边的显现也都没有自体。原来只是一场迷梦,虽然梦里显现各种各样的器情世间万法,但在实相中本来无有。这才发现本来清净,本来离一切相。

  不必依仗其他而独立自成的体性,叫做“我”(或自性)。这只是众生妄执出来的,真实中并不存在。无有此种不依仗他而独立自成的体性,叫做“无我”(或无自性)。

  “依仗他”三字很关键。如果能了知万法都是依他而成,就会很快懂得诸法无我。

   “依仗他”有两种方式:一、依他立;二、依他生。先解释“依他立”。

  例如,开学时几十个学生集聚在教室里,组成新班级。试想,“班”是自己成立的,还是仅仅依他假立,而为分别心所取的假名?要观察到:没有假立时,谁都不会认为有这个班,也不会说这个班;而一经假立,大家就执取这个假名,其实也没有什么班,只是几十个人而已。在学生身上能找到“班”吗?各人身上找不到,合在一起也找不到。在那间教室里能找到“班”吗?等到几十个人纷纷散去,教室里空空荡荡,哪来的班呢!并不是人散去才没有班,人聚在一起时也没有班。因此,并没有真实成立的“班”,只是将这几十个人的积聚,假立为“班”。假立久了,就会产生“班”真实存在的坚固错觉。

  这样的法叫做“依他假立”,即依于各部分的积聚,假立一个总体的名称。一切凡夫心识前的现相都是依他假立,但凡夫误认为是实有。

  例如,身体实际没有,这只是眼、耳、手、脚等一大堆零散支分而已。但由于这些支分连接得太紧密,眼识没有足够的分辨能力,故而错误认为有总体的身体。所谓的“身体”只是对一堆支分的积聚,假立的一个总体名称。

  又如一间房子只是对门、窗、墙壁、地板等支分的积聚假立的总体名字。实际上,房子的实体得不到,因为:由于这是将多个支分的积聚安立为总体的“房子”,而支分不是总体,所以在门、窗等的支分上得不到总体的房子;在每个支分上都得不到“房子”,故合起来也得不到“房子”。

  可以将此原理推广到一切法上观察。山、河、大地、房屋、车辆、电脑、一棵树、一朵花……这一切心前的现相都不是独立自成的,而是依于多个支分的积聚显现总体的假相;脱开支分,则根本找不到单独的总体,所以是“依他假立”。

  以下解释“依他生”(即依仗因缘而生起)。

  比如观察电影:银幕上的影像原本没有,他不是自己成立的。而银幕、放映机、胶片等因缘集聚,就立即在银幕上现出影像。它是被投射出来的,哪里有自性呢?

  又如水月,前一刹那没有它,这一刹那因缘集聚,现出水月,后一刹那又灭尽了。所以水月并非自己成立,而是因缘所幻化,哪里有自性呢?既然没有自体,哪里能得到呢?只是错觉中显现了水月的假相,正现的当下其实丝毫不可得,这叫空性。

  像这样,若能观察到万法都是依因缘而生起,就会通达无自性。假设自己遍知一切,知道电脑由什么因缘合成,桌子由什么因缘合成,知道屋子里的每种物品,城市中的任何设施,乃至万事万物,各自由什么因缘合成。这样知道万法都是因缘所幻现,也就明白万法都无有自性,如同银幕上的影像。但是凡夫都不懂得万法是依他而生、依他而立,在面对心前的种种现相时,分别心总是傻楞楞地认为真实有这些法存在,这就是在执著“我”。

  总之,不观待他而自己成立的体性,叫做“我”;无有此种不依仗他而自己成立的体性,叫做“无我”。这无量无边的我——从人我到法我、从粗到细、从凡到圣、从色到心等等——统统无有,所以说诸法无我。

(二)认定人我与法我

  《抉择二无我》中解释:“缘于自相续五蕴计我之识,即是我执。其耽执之境称为补特伽罗或人我。”“排除所谓的‘人’或‘我’后,其余的有为无为诸法都叫做法……因此,所破补特伽罗或瓶等诸法由自性成立或谛实,称为人[1]我或法我。”

  首先认定人我。这又要认清蕴、我和我执这三者。为了帮助理解,以下通过鬼的比喻来说明。

  在荒郊野外,用一块块石头堆积成人的形状。一天夜晚,天很黑,没有月亮,一个人把车开到野外,一看,那是一个鬼!

  这一块块石头堆积起来的石堆,叫做“蕴”;缘着石堆错误认为那是一个鬼,这“鬼”就叫“我”;内心执著那里有鬼,叫做“我执”。 鬼不同于石堆,比喻“我”不同于蕴。内心执著的是鬼,而不是石堆,比喻我执的境是我,而不是蕴。鬼并非自己独立出现,而是缘石堆错执出来的,比喻“我”并非独立自成,而是缘自相续五蕴妄计出来的。

  像这样,清楚了鬼的比喻,对于蕴和“我”的差别,执著蕴和执著“我”的差别,“我”和蕴的关系,也就辨明了。

  打开车灯,定睛一看,原来只是一块块的石头,根本没有鬼。同样,如果对自己的身心逐步分析,就会见到只是一大堆零零散散的法(蕴),并没有“我”。

  具体地说,身体方面,有眼、耳、手、脚、心、肝、脾、肺等各种支分;心法方面,有贪、嗔、慢、疑等心所以及眼识、耳识等心王,或者有依于所缘境分成的各种缘此、缘彼的心,如此分成很多体相不同的法。这样一观察,就发现只是一大堆色法和心法的积聚,其中并没有“我”。

  由上可知,人我执的境是人我。

  法我执的境是法我,即认为人我之外的一切有为法、无为法有独立的自性,这所认为的一个个无情的“我”,则叫做“法我”。

  我,即是自性、自体,或实体、实法。将“我”拟人化来说,满屋子的东西,桌子、椅子、电脑、水瓶、杯子、架子、花盆等等,认为它们一个个都有自体,都是“我”(此处指法我)。

  “因此,所破补特伽罗及瓶等诸法,以自性成立或者谛实,称为人我或法我。”从这段引文可知,补特伽罗(人)也好,瓶子等法也好,只要是以自性成立,就是二我。补特伽罗以自性成立,称为人我;瓶子等诸法以自性成立,称为法我。

  “谛实”和“自性成立”、“我”含义相同,意思是:人或者法不必依仗其他法,以自己的体性就能成立。实际上,人或者瓶子等法无一能以自己的体性成立,都必须依仗其他法而成立,所以都是虚假的,没有一者谛实。

  此处的“谛实”是真实的意思,包括有、无、亦有亦无、非有非无四边的真实。若只理解为实有(有边的真实),则未免范围过于狭窄。

  凡夫由于实执习气特别深重,所以认为见闻觉知的一切都有自性。对此深入观察会发现,我们内心攀缘的相非常微细,时时都处于这种错乱中。说有,内心就会执著那是有;说无,又会执著那是无;说亦有亦无,说非有非无,又会生起相应的执著。像这样,四边都是“谛实”。这就偏离了法界中道义,所以要一概破尽。

(三)我所与法我的区别

  先认清我执和我所执:

  如前所说,我执即缘自相续五蕴的现相而妄计为“我”的心。比如,内心执著这个美丽潇洒的我、地位身份高贵的我、才能出众的我、富有亿万的我、穿着高档有品位的我,或者难看的我、贫穷的我、低人一等的我等等,这些心念都是我执。

  修行人同样有种种自我:夜不倒单的我,精通三藏的我,能说会道的我,持戒精严的我,禅定功夫深厚的我等等。凡夫不论何时何处都是“我”字当头,心心念念都在执我。

  我所执,即内心执著是“我的”。我所执的境是我所。比如,认为我的财富、我的地位、我的名誉、我的爱人等的心,是我所执;所认为的“我的地位”等,是我所。

  扎雅阿楞达在《入中论释》中解释:“次念云:此是我所。谓除我执境外,贪著余一切事。”除开我执之境,对此外的任何一种事物贪著,心里想:这是我所有的房屋等,即是我所。

  内心想“这是我的”,这样的心叫做我所执。比如,有人霸占自己三尺地盘,会马上说:“这是我的地盘,你为什么侵占?”假如自己有辆车,别人用小刀在车上划了条横线,又会说:“我的车子,你怎么能划?”这些都是我所执的心态。

  “谓除我执境外,贪著余一切事。”譬如大海,其中的一个泡沫比喻我执的境——我,其余的无量水泡比喻法。在执著有“我”的基础上,把这些法联系在“我”上,计执为我所有。“余一切事”指我执之境——我以外的一切法,这些法都可以成为我所执的境——我所。

  这样,我所便可以归摄为两类:一、自相续五蕴的部分,如我的手、我的脚、我的眼睛、我的思想、我的感觉等;二、自相续五蕴以外的补特伽罗(人)或法,如我的家人、我的道友、我的房子、我的衣服、我的祖国、我的宗派等。

  总之,排除我执的境,对此外的任何人事物生起执著为“我所有”的心,都是我所执。

  问:前面说,人我执的境是我,法我执的境是除“我”以外的一切法,而此处又说我所执的境也是除我以外的一切法,二者如何区分呢?

  我所执之境与法我的差别:譬如一个茶杯,执著是属于我的茶杯,这是在“人我”观念下引生的我所执;执著是自性有的茶杯,这是在“法我”观念下引生的法我执。因此,我所执的境是我所,法我执的境是法我,“我所”应归在“人我”中。

  对于同一个茶杯,会生起两种不同的执著状态。一种是心里认为“那是个茶杯”,执著茶杯实有,这是法我执,执著的境是法我。另一种是跟“我”联系在一起,执著“这是我的茶杯”,这是我所执,执著的境是我所。

  又如,橱窗里的衣服,还没有购买时,只是认为“真实有那件衣服”,这样的心叫法我执。执著的境——实有的这件衣服,是法我。等到付款买下衣服,马上生起“这是我的衣服”的心,这是我所执。执著的境——我的这件衣服,是我所。

  总之,对任何一个现相,只是执著“这是实法”的心,是法我执,它的境叫做法我;执著“这是我的”这样的心,是我所执,它的境即是我所。我所归在人我当中。

  以上讲解了所破归摄为二我。

二、所破摄于四边

  四边:有边、无边、双亦边(亦有亦无边)、双非边(非有非无边)。

  无量无边的戏论,摄尽在四边当中。不论我们如何言说、思维,决定都落于四边中。因此,如果能破除四边,就会明白万法本来不住一切边,离一切戏论。

  所谓的“边”是指落在有、无、来、去、一、多等的一边上。总的可以归纳为四边:说有,就认为一定是有(有边);说无,就认为一定是无(无边);或者,认为既是有又是无(双亦边);或者,认为既不是有也不是无(双非边)。总认为一定有一种实法。其实四边本来无有,都是凡夫妄计出来的。轮回、涅槃所摄的一切法本来离戏。

  学习中观,须重新认识世间的真相。自己心里怎么想,口中如何说,通通是错误的。法性完全超越了世间的观念。

  所破为:人我——有边;法我——有边、无边、双亦边、双非边。

  二我和四边都是对所破的归摄,只是开阖有所不同。

  人我是有边;人我以外的有边以及无边、双亦边、双非边,都属于法我。

  胜义理的所破都无余归摄在四边中。

  由于所破摄为二我,而二我开立为四边,所以所破都无余归摄在四边中。

  或者只要有思维、言说,就决定落在四边中,因此胜义理的所破摄于四边中。分别心缘任何事物,认为“有”,就著在有边上;认为“没有”,又著在无边上;“既是有又是无”,又著在双亦边上;“既不是有也不是无,不可思议”,又著在双非边上。

  愚笨的分别心总是攀缘,就像狗一定会扑扔来的石头。但是离四边的法性怎么能攀缘到呢?因此,所谓的攀缘都只是内心妄动而已。

  全知麦彭仁波切在《开显真如论》中说:“所谓‘无有彼事者’,即能了知无有名言的任何戏论,因为对于破立的名言,在这四者中含摄了安立一切破立的名言之相。”

  虽然遮破和建立的名言很多,但是在有、无、双亦、双非四边中含摄了安立一切破立的名言之相。不论遮破什么,建立什么,一定落在这四边中。既然四边中含摄了一切破立的名言,那么只要破除四边,就会知道无有一切戏论。

   

  以上解释了“所破摄为二我”和“所破摄于四边”。那么,二我、四边到底是什么呢?这就须要作一个直接的指示,点明所谓的二我、四边就是凡夫心识前的显现。

  这一点特别重要,下面具体解释。

三、认定所破为显现

  上述所破的人我与法我,究竟是指什么呢?直接说,就是众生迷乱识前如是显现的人与瓶等。

  “迷乱识前”很关键,简别并非无分别智前。“如是”就是按照这样,即:这样显现的人、法的相,就是所谓的二我。比如,自己的迷乱识前,一个个有情的显现,是人我;房子、墙壁、手、脚等一个个法的显现,是法我。

  迷乱识前显现的相,是否能得到呢?如果是按心识前显现的那样真实存在,那么迷乱识的所见就成了实相,应成凡夫都是圣者。实际上,凡夫是迷乱者、梦中人,而不是朗然大觉的圣者。因此,迷乱识前显现的相,山河大地、男女老少等,无一真实,全是虚妄。因而这一切显现都是胜义理的所破。

  例如,在自己心前显现的房间,是否可得呢?以离一多因等分析,根本得不到房屋。这只不过是自己的妄识现了房间的相而已,所现的相即是法我。

  又如,心前显现张三这个人,认为真有一个张三,但是以中观正理审察的时候,会醒悟到:并没有张三。所现的张三即是法我。

  圣者阿罗汉在定中不见任何粗大的法,只显现一个个的刹那和微尘,这也是法我。

  总之,人我和法我就是众生迷乱识前的显现,因此所破唯一是显现。

  譬如梦见青山巍巍,山间有人。梦心前显现的山、人,比喻迷乱识前显现的人、法,即人我和法我;梦中的山、人了不可得,比喻显现在真实中不可得,显现即是所破。

  上述所破的人我与法我,究竟是指什么呢?直接说,就是众生迷乱识前如是显现的人与瓶等。在尚未通达空性的众生识前,所谓的“真实有”也只是这些而已,不必再去寻觅一种其它的法。所谓的“实执”,也只是认为这是我、那是瓶的念头而已。所以,对于所破和攀缘[2]所破的执著,没有什么确定不了的。

  追根究底地问:所破的人我和法我究竟是指什么呢?凡夫众生的心识是迷乱识。迷乱识前如是显现的人(补特伽罗),叫做人我;迷乱识前如是显现的瓶子等法,叫做法我。在未通达空性的众生心识前,认为真实有,也只不过是这些而已。

  所谓的实执,就只是“这是我”、“那是瓶子”等的念头。直接地说,念头即是执著。

  比如,一向执持这就是我,虽然我的相貌、身份等在不断改变,但始终认为有一个常住不变的我。

  又如,听法时点头称是“确实没有人、没有法”,但出门后,见到什么都认为是真实的。见到人,是真实的人;见到房子、车子,是真实的房子、车子……东逛西走,很快就迷失了,根本不知心前的一切全是假相。

  执著定中放光的境界,或执著现身的佛菩萨等,都是实执。小乘认为真实中有微尘和刹那,唯识师认为有依他起识,也都落在微细的实执中。

  念头一起,就决定在执著这是我、那是瓶等,此即是实执,不必在其他地方寻找。修道要减戏论执著,直至永尽,内心空空净净、一尘不染。如果依然妄增戏论执著,真性会永远被埋没。而减戏论执著须依无二慧,故说无二慧是解脱的根本。

  所以,所破和攀缘所破的执著,就是指自心前显现的妄相和对这些相的妄执,没有什么确定不了的。你的心如是显现的男女、山河等相,即是所破;在这些相上攀缘、执著的念头,即是攀缘所破的执著。

  凡夫未修习中观时,瓶子等如何显现,即是二我;对其如何执著,即是二我执。因此,所谓的“瓶等真实有”,也只是当下鼓腹、盛水的瓦瓶等,不必要在这之外寻觅一种其它的所破。

  凡夫在学习中观之前,心前瓶子、柱子等怎么显现,就是法我;有情怎么显现,就是人我。对于人和法怎样执著,即是二我执。

  因此,认为“瓶子等真实有”,也只是指当下自心前显现的鼓腹、盛水的瓦瓶等。若针对瓶子以离一多因等分析,最后会明白瓶子的相真实中无有。这就破掉了瓶子这个法我。因此,不必在瓶子外寻找什么东西来空,只需对当下怎么现的这个瓶子作观察。观察到现而无有,就破了这个显现,证实了它是空性。

  举例来说,显现的电脑就是所破,不必回避。针对电脑,以中观正理分析,就会很快破除。之后心里会清醒地认识到这只是假相,缘假相起贪、起嗔,全是凡夫颠倒的心态。

  又如,贪爱某人,要破除的是所贪爱的这个人的显现,因为自己的心只是对这个显现起执著,而不是对之外的法起执著。现在直接破显现:针对她的身体以离一多因分析,不见总体的身体;继续分下去,连身体的支分乃至一个微尘都得不到。这样破尽就知道正现的这个身体是空性,不必在这之外寻找所破。

  或者自己喜欢一块瑞士表,运用中观正理观察是否真有这块表。观察到最后,发现根本没有表,就会知道只是自己的心前现了一块表的假相,实际上得不到,和梦里现的表一样。如是了知正现的表是空性,就会放下对它的实执。

  心前种种显现,即是二我。直接破除了显现,缘显现的执著也就立不起来。

  总结:

  中观的所破分为理所破和道所破。道所破归摄为二障、二我执、虚妄分别;理所破归摄为二我、四边、显现。道所破和理所破的三种归摄方式其实是指同一件事,只是开阖不同。理所破是道所破的境。

  其中,“所破认定为显现”,是作直接的指示。所谓的人我和法我即是指迷乱识前如是显现的补特伽罗(人)和瓶子、柱子等的法。必须是“迷乱识”,因为迷乱识前显现的相并非真实,都是无而现。所以说现相不同于实相。

  既然显现的相不是实相,那是什么呢?只是自己心里执著的人我和法我。换句话说,未证悟空性时,迷乱识前一有现相,不必刻意就已经在执著这是什么人、那是什么法了。

  如此,则迷乱识前显现的佛也是法我。因为这是迷乱识前现的假相,而不是实相本身。只有破除它是实有,才会明白当下现的相完全是空性,如影像般。

  迷乱识前如是显现的如来藏,也要破。如是显现的种种功德,如是显现的我相、人相、众生相、寿者相,如是显现的轮回法、涅槃法……统统要破。所以这里一概破尽,不保留任何相。

  为什么要一概破尽呢?因为迷乱识前就是这么显现的,破尽才能悟入空性,如果不破就不能趣入。本来从色法到一切智智之间都是空性的,但是在自心前却如是显现色法乃至一切智智,比如你认为是这样一个天堂、地狱,这样一个众生、佛陀,这都是自心的妄相。只是自己认为是这样,所以都成了法我。为什么如来藏、涅槃、佛也要破呢?因为迷乱心前一有显现,就起执著,连如来藏等大无为法,都成了妄识的所取境,所以要破除。如果内心没有迷乱,此即名佛,即名涅槃,有什么可破的呢?本来如是。

  因此,《金刚经》说:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”妄识在执取、耽著时,必定落在二取当中,其所取的相当然不是真正的佛,因为如来法身要离分别而见,不可妄执。如果你的心单纯,道理也很简单:万法归摄在识上,当下唯识无它,识生起的时候有见、相二分。在不通达空性的众生的迷乱识前,只是现这么一个相,再也没有其他的了,到哪里去寻找呢?

  比如,现在大家都有心识,心前现这样的相:有说话的声音,有各种各样的人、电脑、桌子、椅子等。在这里所谓的真实有,也就这么点东西。我们的迷乱识前无论显现什么样的现相都是法我,因为我们都还在梦中。看一个家,看一个城市,看所有的这一切,都认为这是真实有的,从来没有对这一切作过审察、遮破。

  所谓的实执就是指心里认为这是我、那是瓶子等的念头。我、瓶子等,是境,这个境就是二我;认为这是我、瓶子等的念头,是执著。所以对所破和攀缘所破的执著,没有什么确定不了的。

  总之,认定所破:迷乱识前的显现是理所破,执著显现为实法的心是道所破,此二都不离当下的心,没有什么确定不了的。

离一多因

  并非观察因和果,而是观察诸法自体的正理。

  比如以离一多因分析一个碗,不是对它的因或果作观察,而是对当下显现的碗的体性作观察。

  出处:在《楞伽经》《中观庄严论》《入中论》《入般若波罗蜜多论》中都运用了这一正理。如《楞伽经》云:“大慧!直至微尘之间观察,亦不得实有,以无有故。圣者智慧之外,颠倒有牛角,不应妄执为有。”又云:“大慧!如是兔角者,是由观待牛角。牛角析为微尘,诸尘继续分析,则无有极微的自相,彼观待何者而成无有。”

  《楞伽经》中佛说:大慧,这个碗你一直观察到微尘,也得不到丝毫实法。为何得不到呢?因为本来没有。如果它有,为什么得不到呢?从粗观察到细,什么也得不到。因为实相中本来没有它。圣者的智慧没见到牛角,而在圣智之外,凡夫的心识颠倒地认为真的有牛角。这只是凡夫心识的错乱。真实中并没有牛角。

  一般人认为牛角存在,兔角不存在。真实有的牛角,是这样的形状、硬度、颜色等。观待牛角,兔角只是一个假名而已,并没有兔角这个东西。其实在真实中,牛角同样是没有的。牛角分析到极微,会发现根本没有牛角,所以不是观待有的牛角而安立无的兔角,实相中牛角跟兔角一样一无所有。

  《中观庄严论颂》云:“自他所说法,此等真实中,离一及多故,无性如影像。”

  “自他所说法”,指佛教和外道所说的种种法。比如外道说有神我、有微尘、有自在天、有四大种等。内道实事宗说有微尘、有刹那、有依他起识等等。他们所说的这些事物,在真实中是无自性的。理由:以理观察时,任何一、多都不成立的缘故。

  一个法若有自性,则要么是一体(实一),要么是多体(实多),必须承许其一。但是观察时得不到一和多,所以无自性。

  比如,如果承认碗是真实的法,那么或者是一体,或者是多体。但是,以理观察时,一成立不了,多也成立不了,所以碗不是真实有的。

  释词:何谓“一、多”?若诸法有实体,则仅有一体和多体两种情况,破除诸法一体或多体的正理,称为“离一多因”。

  比如这里有人吗?假如有人,一定属于男、女、黄门这三类中的一种。如果不成立是男、女或黄门,那就没有人。同样的道理,诸法有实体吗?假如有实体,那决定要么是一体,要么是多体。但以理观察,一得不到,多也得不到,所以只是假相,不是实法。

  以执为实有的一件毛衣为例来说明:

  在不以胜义理观察的情况下,所谓毛衣能起到遮体、保暖等的作用,是现量显现的有事自相,但是以胜义理审察,则连极微尘许也不可得。具体而言,将毛衣分解后,只见到一根根毛线,毛衣消失无迹;再分解毛线,除了一大堆的毛尘,也找不到毛线的踪迹;对毛尘继续分析至最细量的极微,再将极微分析而消尽,成了只有一个虚空。

  现在,我们重新审察世间中的一切现相。以毛衣为例,一般人都这样想:怎么能说毛衣没有呢?毛衣明明穿在我身上。它是纯羊毛、还是百分之八十的羊毛,是紧身的、还是宽身的,是保暖的、还是不保暖的,是什么颜色、款式等,诸如此类的相状、作用都是有的。所以确实有一件真实的毛衣。我是以眼识现量见到,以身识现量触到的。但是一作观察只会让你彻底失望,因为一个微尘也得不到。

  具体来说,把毛衣分解之后,只剩下一根根毛线,毛衣消失无迹;再分解毛线,除了一大堆毛尘,也找不到毛线的踪迹;对于毛尘继续分析到最小的微尘——极微,再把极微分析而消尽,成了只有一个虚空。这就说明,根本不能以凡夫心识前如是显现而成立实有,因为显现的只是一个假相。

  比如一件毛衣分解成五百根毛线,看到只有这五百根毛线时,毛衣的相就消失了。那么这一根根毛线是不是实有的呢?每一根毛线又是由很多根丝组成,再把毛线分成一根根丝,见到只有一根根丝的时候,毛线的相也不见了。所以毛线只是假相,本来没有毛线。一般人会以错觉认为真的有一根浑然一体、没有间隙的丝。但是在显微镜下观察,只见到一堆零零散散的毛尘。此时,所谓的丝当下也不见了。这证明丝还是假相,根本没有丝。像这样只要可分,就不是实体。

  如此,分至后后阶段,前前的法都不可得,就在当处彼将消失而不显现,如同分析幻化的城市。器情万法无不如此,若对形形色色的世间,观察再观察,一切都成了如芭蕉般丝毫无实;分析内在的诸识聚,心王、心所,即此等从所缘上分析,也变成多类,最终得不到丝毫实有分。由此将了知万法皆空的真谛。

  只要去分,分到后后阶段,就知道前前阶段的法只是假相,实际得不到。“就在当处”,比如将一个轮胎分成很多部分时,总体轮胎的相当下就没有了。所以,就在当处它将消失。

  “如同分析幻化的城市”,比如我们恍惚之间进入了一座幻化的城市,这里有一座一百多层、高耸入云的帝国大厦,很透亮的,有很多的男男女女,下面的街道上车水马龙。这座幻化的城市有这样的特点:不观察时似乎实有,真正审察的时候,什么都得不到。比如旁边是玻璃窗,不去触它的时候,好像真实存在,可是手指一触过去,什么都碰不到,这叫做幻化的城市。

  其实,现实中的城市就是幻化的城市。但是我们的实执习气太重,表现出的作用非常强大,所以处处都感觉非常真实。如果我们身在大都市,有林林总总无量无数的显现。不必怕,运用离一多因都能一概破尽。人来了破人,车来了破车,看到商厦就破商厦,全部破光。破到最后会发现,确实是一个幻化的城市。这才知道眼前是一个虚幻不实的世界。

  我们有必要对世界重新作审察,一审察就会发现得不到任何东西,只是如幻化的城市一般。《辨法法性论》中说,轮回法都是无而显现。如果是有而现,凡夫的心识就成了见胜义的正量,那应成凡夫不必费任何功力,就自然成就。如果是本无而不现或有而不现呢?也不对,因为没有任何现相,就无法安立轮回,无法成立起执、造业和感苦。正确的认识是“无而现”,所以叫做“虚妄”。这就是世间法的本来面目。

  举例来说,假如面前出现了一个凶神恶煞,开始观察:从他的头一直分到脚,发现根本没有一体的凶神。那有没有一体的器官呢?再更细地分解,比如把心脏分成很多部分,只看到心房、心室,里面有很多血管、肌肉、黏膜等,此时总体心脏的相就不见了。再深入地分解,只见到无数个细胞悬浮在虚空中,其他粗大的相荡然无存,不但心脏没影子,连血管、肌肉等也没影子了!所以凶神恶煞只是一个假相而已。

  器情万法都是如此。对世间形形色色的法,只要不断地观察,一切都成了如芭蕉一样得不到丝毫实法。南方有一种芭蕉树,看起来很臃肿、结实。人们看到时都认为里面一定有东西,但是把芭蕉叶子一片一片地剥开,里面什么都没有。同样,对此广大辽阔的世界,凡夫都认为是实实在在有的,实际上若把这广大的世界一层一层地分解,大到分一个地球,分一个星系,分十方世界;小到分一个家,分一间房,分一个碗,最终都得不到丝毫实法!

  以上是分析外在的色法,下面分析内在的心法。

  分析内在的眼耳鼻舌身意六识或心所,可以从时间、所缘境上分。若从时间上分,就会发现只是一个个前后不同的心,就像林荫道上从前到后排列的一棵棵树那样,这些体性不同的法不会成为一体,所以只是对很多个刹那识的积聚安立心王、心所总体的假名。按照这样愈分愈细,最终分到无分刹那时仍然无法成立,这样就将内在心法彻底抉择成空性了。由此会了知万法都是空性。

  破诸法实有一体、多体的步骤:

  在破一和破多当中,先破一,再破多。由于“多”是由“一”组成,离“一”则无“多”,因此只需破“一”。

  破“一”时,先破粗,再破细。粗的色心二法,从方位和时间上分解,若可分,则不是一体;若不可分,则到了无分的微尘和刹那的层面。因此,重点是破除胜义中实有无分微尘和刹那。

  作观察时要按照这样的次序进行,首先破“一”,破除了“一”、“多”就立不住脚。因为“多”是由“一”组成的,连“一”都没有,哪来的“多”呢?比如草坪里有千千万万根草,因为连一根草都没有,而多根又是由一根组成的,因此就说:什么草都没有。所以,重点是破“一”,而且须从粗到细地破除,粗大的“一”都确信不存在,最后就落到无分微尘和无分刹那上。如果破除了无分微尘和无分刹那,那就必须承许万法无自性。

  破“一”时有一句口诀:“实一则无分,有分则非一。”一个事物只要分成多个部分,当见到一个个分散的部分时,这个事物总体的假相当下就消失,可见只是一个错觉。因此可以断定,任何实法都决定是以不可分的状态存在,所以只需要观察无分的微尘和刹那是否实有,如果破除了这二者,那就抉择出没有任何实法,一切显现都是空性。

  下面破除无分微尘和无分刹那(简称“极微”和“刹那”)实有。

  在破无分微尘之前,须了解两点:一、凡是粗显的物体都决定有方位上的部分(简称“方分”);二、物体彼此之间的相对是由缘起决定,丝毫不杂乱。

  第一点、凡是粗显的物体都决定有方位上的部分。

  我们眼前呈现的这个世界里大大小小的事物,每一个上面都有各个方位的部分。只有这些部分互相配合,才能合成三角形、长方形等的形状。如果它上面没有各个方位上的部分,那是绝不可能有什么形状的。

  比如,你能想象出一只没有任何左、右、内、外等部分的手吗?由于有各方位的部分、差别,才出现总体的一只手。如果没有任何部分,绝不可能现出一只手的形象。再观察五根手指,也是各自不同,有各个方位上的显现。继续观察一根手指、一节手指,亦复如是。

  所以凡是眼识前显现的事物都一定有方位上的部分。比如一间房子,因为有方分,才能固定地前边开门,右边开窗等,秩序丝毫不乱。无论多少高楼、多少房间、多少角落,都有各自所处的方位,各自又有上下、左右等方位上的部分,如此才形成了空间上无紊乱的秩序、差别和规则。

  我们的身体也是各部分无紊乱地安住在自己的位置上,这也是个小世界,内、外、上、下等空间上的规则井然有序。比如头在上、脚在下、皮在外、肉在里、五脏在内部,心、肝、脾、胃等也各就各位。单是一张脸,上面长的五官都各有方位。如果没有左眼和右眼的区别,怎么安立两只眼睛呢?没有上额、两眼、鼻子、嘴巴、下巴等各住各位共同合成,又怎么安立脸部?脸部无非是上面两只眼睛,中间一个鼻子,下面一个口等组成,各在各的位置上。如果没有这些方位上的部分,那就无法组成一张脸。因为如果承许这张脸是无分的一,那么所有的差别相都顿时消失,只有一个单独的“一”,分不出上、下、左、右等,两眼、鼻子、下巴、脸颊等全部合在一起。这样无面目的“一”,什么形状也看不到,那就等于没有。

  因此,凡是世间能见到的一切法,无论是人、是动物、是山河大地等,决定都有各方位的部分,否则就不会有显现。如果承许万物上没有方分,就等于承许眼识前没有任何显现,顿时成为漆黑无形的世界。所以凡是显现在眼识前的色法,都一定有各方位的部分。

  第二点、物体彼此之间的相对是由缘起决定,丝毫不杂乱。

  比如现在,我是以脸这个面对着前方,以后脑这个面对着后方。我能不能做到脸既对着前方,又对着后方呢?显然不能。我转过脸来对着左边时,能不能又对着右边呢?也不可能。或者我斜过来四十五度对着东北方,能不能同时又对着西北方呢?同样不能。

  这里要观察到:空间上由缘起形成的彼此相对丝毫不会紊乱,比如我的脸和前方构成缘起,这时就成了脸这一面对着前方;我的后脑和后方构成缘起,又成了后脑这一面对着后方,其它左、右等也是如此。这样的相对不会错乱。也就是说,正对着东方不会成为又对着西方。反证:如果一个面正对着东方,又成为对着西方,那应成对着一切方,导致一切方都成了东方;进一步,没有了其它方,东方也不能独立存在,所以东方也要消失,成了没有方;更进一步,若没有方,中间的也无法独自成立,由此成了空无。

  懂得以上两点,破无分微尘就很容易。以下正式破无分微尘:

  我们对这个世界分析之后,会认为这个世界是由无分微尘组成的。这样真实中只有无数个无分微尘安住在虚空里。这些无分微尘各有其所在的方位。比如一张纸,有四个角、中间等各方位的部分,因此就可以在各个方位上取到极微。比如在西边的角上分解,分出的极微当然是住在西边,又在其他方位取极微,就有住在东边、南边、北边和中间的极微共五个极微取出来了。

  中间的极微对着西边的面,能不能同时又对着东边、北边或者南边呢?不可能!

  现在出现了无法解决的矛盾:一方面要承许中间是无分微尘,另一方面又要承许它有分别对着东南西北四个极微的四个面。这四个面是一个,还是多个?如果是一个,就必须承许东南西北是同一个方向,但这无法成立。如果是多个,那就可分,和无分的承许相违。

  这样一观察,就会发现根本没有实有的色法,任何物质都只是假相而已。否则就会面临无法解决的矛盾:一方面要承认由不可分(无方分)的极微组成物质世界;另一方面又不能违背现量前有东南西北等方位,要承许中间的极微有对着不同方位极微的不同的面,也就成了可分。

  总结:一、以宏观上物质有不同的方位和方分,推出有处在不同方位的极微;二、如果是有实体的物质存在,必定没有任何方分。这样汇集在一起,就成了自许相违。这就证明一切色法都是空性,而不是实有。凡是承许实有的宗派,都会面临无法克服的困难,所以都不能成立。

一、破无分微尘实有

  在一个无分微尘的东、西、南、北、上、下六方,各放置一个无分微尘,若中尘与六尘相对,则中尘可以分成六个面,而成为有分;若不相对,则成为一体,而无法堆成粗大的色法。如此可断定无分微尘为空性。如《唯识二十颂》云:“极微与六合,一应成六分,若与六同处,聚应如极微。”

  现在不必考虑粗法,直接落在无分微尘上观察。这个物质世界在自己面前只是无数个无分微尘,这些无分微尘一个个安住在各自的位置上,这样只要在中间取一个极微,然后在东、西、南、北、上、下六方各取一个极微,对着中间的极微,就构成了矛盾。

  中间这个尘跟六方的六个尘,要么相对,要么不相对。如果相对,中尘就有分别对着东、西、南、北、上、下六方尘的六个面。这时,能否承许对着东边的面等于对着西边的面呢?比如伸出左手,掌心向上,不能承许这只手对着上方的面就是对着下方的面。如果承许是一个,这样同一个面既对着上方又对着下方,显然不成立;或者应成上方等于下方。同样,如果对着东方的面等于对着西方的面,那么这二个面就成了同一个面,应当既对着东方又对着西方,显然不成立。或者须承许同一个面所对的西方就是所对的东方,这也不成立。所以只能承许这两个面不同。因此,须承许中尘对六尘的六面各不相同。这样中尘就可以分成六个部分,和无分的承许相违。

  如果有人说:中尘跟六方的六尘,根本不相对。那就这样观察,空间里只要有两个物体,即成相对;单一物体,则没有相对。比如我住在一间房子里,“我”以外其他任何东西都和我相对,只有我跟自己不相对。所以,如果承许六尘跟中尘不相对,那就成为一体,所有的微尘都应当处在中尘的位置,融成一个极微,而不可能超过一个极微的量。这样浩瀚太空里的无数天体就缩小成一个极微,此外没有任何法。

  如前所说,分析粗大的世界,会发现宏观物体彼此之间都是相对的。由于宏观上彼此相对,分到微观上的极微也彼此相对。这样只要在各个方位上各取一个极微,它们彼此相对就不是无分,而不相对又成了全世界只有一个极微。

  比如房间里十几个人,彼此之间都是相对的,这是由空间上的缘起而自然显现的。如果根本没有相对,那就成了只有一个人,这当然不可能。同样,中尘面对无数的极微,它们跟中尘是否相对?如果承许相对,则中尘和不同方位极微对着的面就不同,由此就成了可分。如果不相对,那就成了全世界只有一个极微,而没有任何其他的法。

  总之,在一个无分微尘的上、下、左、右、前、后六方各取一个极微,如果中尘与六尘相对,它就可以分成六个面,而成为有分;如果不相对,那就融成了一个极微,而无法堆成粗大的物体。这样就以理破除了无分微尘。

  当我们由分解而见到粗法只是多个支分的积聚时,总体的假相就会消失。因此证明可分的法都不是实法,而只是假相。最后就落在观察无分的微尘上,这也以理推出不成立。因而得出结论:一切从粗到细的色法都是空性,而无实法。

二、破无分刹那实有

  观察相邻的两刹那的关系:

  (一)两刹那接触

  若二者只是部分接触,则在一个刹那上具有接触和不接触的两部分,应成有分。若全分接触,则两刹那融合为一,无法形成心识相续。

  (二)两刹那不接触

  取一个刹那,它和前一刹那不接触,中间有空白段;和后一刹那不接触,中间也有空白段。观察前一空白段的末位和后一空白段的初位,若两者接触,中间的刹那应成空白;若不接触,两者成为不同的两分,如此,中间的刹那和前者接触的部分,必定不同于它和后者接触的部分,应成可分。

  因此,不成立无分刹那。

  我们拿把剪刀来剪时间,一个世纪是一百年,按照第一年、第二年、第三年……一年一年剪开来,完全是各自不同的法。一年十二个月,也一月一月剪开来,是前前后后不同的十二个法。一月三十天,又一天一天剪开来,是前前后后不同的三十个法。一天二十四小时,再一小时、一小时剪开来,是前前后后不同的二十四个法。像这样不断地剪下去,最后就成了前前后后有序排列的无数个不同的刹那。

  有人说:在我的现量前,过去就是未来。破斥:不能说过去是未来,或未来是现在、现在是过去,如果说现在是过去,为什么你不变成婴儿?时间有一个箭头,从过去到现在、到未来,在我们的心前就是如此,不能错乱。

  像这样,逐渐去剪,只要能剪开就不是实体。如果是实体,会有什么妨难呢?如果承许一天是实体,则须承许:晨光初露时,已经日落西山了,因为是一体;十二点钟吃午饭时,早饭和晚饭也都吃完了,因为是一体;心脏在跳第一千次时,就等于跳第一次时,因为是一体。这样,时间上的秩序就乱了!一切世俗事件的次序就全乱了!所以,一天不能承许为一体。

  同样,一小时也不能承许为一体。如果一小时是一体,那么刚上课时就已经下课了,因为是一体的缘故,上课即是下课,但这谁也不会承认。

  上课的这一小时是可分的,课堂里法师一直在说法,每分钟说的话必定不同。如果是一体,那法师所说的都成一样了,甚至连嘴巴都张不开。因为嘴巴张一下就已经不同于前面而不是一体了。如果承许一体,就不会有动作,也就成了植物人。

  所以可以不断地分时间,分到最终,只剩无分刹那,这时要观察:有没有实有的无分刹那?

  有人说:无分刹那是真实中存在的法,以多个无分刹那组成长长短短的虚妄时间。无分刹那的数量多,组成长时间;无分刹那的数量少,形成短时间。

  对方认为,就像屋檐的水一滴滴地往下流,一个个的刹那密密麻麻地排下去,就组成了一段段的时间。如果破除了无分刹那,就没有任何实有的时间。

  下面再来观察相邻的两个刹那,所谓的相邻只有接触和不接触二种方式。

  首先观察两刹那接触:要么是部分接触,要么是全分接触。所谓部分接触,比如合掌时正面接触,背面不接触,这叫部分接触。假如只是部分接触,那在一个刹那上就有接触的部分和不接触的部分,这样就可分为二分,和承许是无分的刹那相违。如果是全分接触,那两个刹那融成了一个,不可能跑出来一点。这样就没有相邻,因此所有的刹那都融成一个刹那。因为如果不融成一个,就决定有相邻。就像有很多人坐在同一排就有相邻;如果没有相邻,那决定只有一个人。

  以上总的以理遮破了相邻的两个刹那的接触。

  对方说:那相邻的刹那应当是不接触的。破斥:以三个相邻的刹那为例来作观察。不接触的意思就是两个刹那中间有间隔,即空白段,这样就有两个空白段。观察左边空白段的右端点和右边空白段的左端点。此二端点是一个,还是两个?如果是一个,那这两个端点之间就成了空白,不能承许中间有一个实有的刹那。如果不是一个,而是不同的两个,这样,中间这个刹那跟这两个端点接触的点必定是不同的两个点,也就成了可分。这样就破除了无分刹那实有。

  另外,还有两种破斥方法。

  方法一(破两刹那不接触):凡是有心识都叫做有情,凡是无心识都叫做无情。第一刹那是有情,中间空白变成无情,第二刹那又变成有情,之后又变成无情……这样就成了有情可以变成无情,无情可以变成有情,也就要承许有情可以变成石头,石头可以生出心识等等,这无法成立。

  方法二:如果前一刹那实有不灭,则决定不可能生起后后的刹那,所以必然是前一刹那灭了,后后的刹那才起来。这样,胜义中刹那既是实有,又有灭,自相矛盾,无法成立。

  以上抉择了极微和刹那都是空性,由此,一切色心二法从粗大至极微、刹那之间,本来远离一、多,空无自性。《如意宝藏论释》云:“此显现(有法)有事无事何者亦不成立,远离一体、多体之故,犹如水月。”

  以上抉择了极微和刹那都是空性,断定了色法和心法从粗大到极微、刹那之间,都没有实有的一体。既然没有一体,也就没有多体,因为多体是由一体组成。就像如果得不到一个人,也就没有很多人。

  以胜义理观察时,确实可以说世界上没有楼房,没有人,没有车,没有米饭,没有衣服……既然没有一,也就没有多,当体远离一、多。所以本来远离一、多,自性本空。

  《如意宝藏论释》云:此显现本来是何者亦不成立。意思是,总得要有个事物,才能说它是有或是无;现在没有“它”,还说有、说无、说这、说那,完全是废话,叫做戏论。比如有一件毛衣,可以说毛衣多长、多宽、是什么毛、什么质地,毛衣被损坏了,可以烧掉了等等。但对于龟毛就没有什么可谈的了。

  这些显现本来不成立,有事、无事亦不成立,所以是远离四边。原来我们认为一切法都是实有。现在通过观察,反过来断定正显现的这些法就根本无有。所以说,此显现有事、无事何者也不成立,远离一体、多体,犹如水月。

  一体得不到,多体也得不到,那到底是个什么呢?一个事物,要么是一体,要么是多体,只有这两种存在方式,没有第三种。如果一体不成立,多体也不成立,那就什么都不成立。

  我们没观察的时候,糊里糊涂,想当然地认为是实有,毋庸置疑。实际上,恰恰是自己最深信不疑之处,完全不成立。如果已经直接破除了一体、多体,那这个世间还有什么是真实的呢?

  当然,虽无一、多,然可假立一、多,但假立的法没有任何自性。

  比如伸出拳头,这是几?是“一”,因为是一个拳头;是“五”,因为有五根手指。怎么说都可以,按照各支分的手指来说,这是“五”,针对五个手指的积聚又说成“一”。还可以说是“十五”,因为一个手指有三节,按指节来说,就是十五。如果再按细胞的数量来说,那又是“无数”。“一”是假立的一,“多”也是假立的多。既可以从“一”上根据它的差别分出五个、六个乃至无数个,又可以把多个的积聚假立为“一”。

  我们这个房间里有“几”个?因为都是假立的,就可以任意说。可以说这是“一”,整个房间连同房里的人叫做“一”。也可以说是“二”,里面的有情是一份,无情是一份。又可以说是“三”,因为有前面、中间和后面。还可以说四、说五、说二十,乃至说无量,就看你怎么安立。

  可以把多个法(或支分)的积聚及多个刹那的相续都安立成“一”,也可以对于“一”按照它的差别分成“多”,这叫做假立。如果是实有的一和多,那就不能改变,它不观待其他而为“一”,不观待其他而为“多”。其实,所谓的“一”和“多”都是观待而有,全是假立,而不是实有。

  以上抉择了色法和心法远离一体、多体。诸法当中,还剩下不相应行法和无为法。其中,不相应行法,只是观待色法和心法的分位而安立,既然色法和心法远离一体、多体,观待其分位安立的不相应行法,更不会有一体、多体;无为法只是对有为法的否认,除此之外别无自性。

  万法可以归类为色法、心法、不相应行法、无为法这几种,后两种法离色法和心法外并无独立自体,所以主要须破前二:色法和心法。

  不相应行法是观待色法和心法的分位安立的。它是事物上的分位,连事物本身都不成立,哪里有事物的分位独自成立呢?比如一朵花有开放、安住、凋谢等不同的阶段。如果这朵花本身没有,怎么会有它的阶段存在呢?所以,不相应行法不成立。

  无为法只是对有为法的否认,因为它是观待有为法而安立的,离开有为法不会独自成立,所以没有自性。

  由此,有为法、无为法都不成立实有一体。一体不成立,多体也就不成,诸法若有自性,决定只有一体、多体两种方式。由于诸法远离一体、多体的缘故,就了知诸法是空性,无有自体。补特伽罗(人)无有自体,叫做人无我;法无有自体,叫做法无我。

  只有认识到胜义中“一”和“多”都是空性,无有自体,才容易理解圣者不可思议的境界,根本不是凡夫实执的境界。凡夫的实执习气很重,由此变现出来的事物也都看起来特别坚固,所以一不是多,多不是一。这样坚固执著,在凡夫心识前就处处不能融通了。一不能融通多,多不能融通一,大不能融通小,小不能融通大,都是由实执习气导致的。但是,到了地上菩萨的境界,这些都要变,出现的是超越世间的境界。比如一尘中有尘数刹,以常识看来,微尘是小、是一,佛刹是大、是无量,小不能包容大,一不能包含多。但是在佛菩萨的境界里,凡夫认为对的,其实都是错的;认为有矛盾的,其实一点不矛盾;执为是正量的,其实百分之百是非量。

  凡夫执著诸法实有自性,自然一不是多,小不是大,长不是短,彼此矛盾。诸佛安住于无分别智的境界,万法一味,现前了事事无碍法界,一多相即、延促同时、广狭无碍。以大成就者不可思议的显现可以证明这一点,比如,阿底峡尊者把身体融入泥像的模子中,米拉日巴曾经融入牛角,牛角并未变大,尊者的身体也未缩小。这些都是证悟空性的表现。须知,实相中本来无有一、多、大、小等自性,于一法不成的空性中可以无碍显现一切。《中观庄严论释》中云:“万法若有一成实,诸所知成永不见。万法无一成实故,无边所知了分明。”

  凡夫执著诸法有自性,认为有实有的一多、小大、长短等,为实执所拘,自然不能圆融。一不是多,小不是大,长不是短,彼此矛盾。其实,一、多、延、促、广、狭等,本来无有,万法是一味的真如。在证入事事无碍的法界时,随拈一法都是真如。“一多相即”,一可以含容多,多可以摄入一。“延促同时”,一刹那即无量劫,无量劫即一刹那。所谓“十世古今不离当念,十方刹海不隔毫端”,这些就不是凡夫心所能测度了。

  以大成就者的示现也可以证明这一点。比如阿底峡尊者把身体融入造小泥像的模子中。以我们的想法,在尊者面前模子很小,尊者身体很大。他把身体硬挤进模子里,然后我们说:尊者您请当心!别钻不出来。或者恶作剧般地在模子上安一把锁,尊者就出不来了。不可能是这样。实际上在阿底峡尊者面前,身体和泥像的模子平等是空性的。

  米拉日巴曾经融入牛角,牛角没有变大,尊者的身体也没有缩小。这根本不是我们所认为的,开始是很大的身体,慢慢缩小,缩到牛角里去了。这都是现证空性的表现。

  所以,须知实相中本来没有一、多、大、小等的自性,在一法不成的空性中可以无碍地显现一切。这些在登地之后就开始出现了,到了一地本事就大了,一刹那当中了知前后各一百劫,不动本处就能分身去一百个佛刹,一刹那中为一百个人说法。一地以上,功德地地增胜。

  为什么说佛的境界最不可思议呢?比如佛是圆音说法,一个音声里含有无量音声海,而且以一个音声说法,无量有情都随类而得解,这是不可思议的境界。到了佛地已经登峰造极,在一法不成的空性中可以最极自在地显现。

  因此,一年以十二个月分,一个月以三十天分,一天以二十四小时分,一小时以六十分钟分,这样分析下去,最终将到达不可再分的最短刹那,称之为无分刹那。此即是时间的边际,构成时间的基元。

  一年以十二个月来分,一个月以三十天来分,一天以二十四个小时来分,一小时以六十分钟分,这样分下去,最终会到达不可再分的时间终极状态,称它为无分刹那。这就是时间的边际,构成时间的基元。

  名言中分析到最终的究竟量就到此为止,不能再分下去了,一过去你就会失望。分到无分的微尘、无分的刹那为止。

  对于无分刹那,不分析,仅仅安住时间的最短边际;再分析,就成为虚空,得不到任何事物。因此,凡是承认时间方面的安立,到无分刹那为止,就不能继续再分,一经分析,就像盗贼步入米拉日巴的山洞那样,除了失望之外,不会有任何所得。如果想进一步探求,这无分刹那一分析,就到了自性本来空寂之中,这时便触到了诸法本源的究竟处。所以,经中“万法如芭蕉”,是针对“逐步观察最终成为空性”而宣说的。

  对无分刹那,若不分析,就安住在时间最小量的终极上;若再分析,则成为虚空,得不到任何事物。

  为什么说万法在胜义中是空性,就是这个道理。最终都成了空性,并不像内外道的实事宗认为的那样,胜义中还有无分微尘、依他起识或者外道说的神我、自性等。他们心里一直执著最终有不空的事物存在,或者要有实有的显现之源才能显现万法。他们都还落在实有的观念里,因此都叫实事宗。中观派对此一概破尽,否则就无法信解万法皆是一味的空性。

  因此,凡是承认时间方面的安立,到无分刹那为止,就不能继续再分。一经分析,就像盗贼进入米拉日巴的山洞一样,除了失望之外,不会有任何所获。譬如,盗贼看到一个修行人住的山洞,晚上就去偷,他想:好一点,可以得到半两金子;差一点,如果是个穷喇嘛,起码可以得到一斤酥油、一张羊毛毯。这样抱着有所得的心理,进了米拉日巴的山洞,左摸一下,右摸一下,摸了半个小时,什么都没得到。不甘心地想:是不是在墙洞里或老鼠洞里面藏着?又到处去摸。摸到天亮,依然什么也没得到。

  比喻意为,器情世界若分析再分析,除了失望之外,不会得到一丁点儿的东西,所以叫“不可得”。如果想进一步探求,这个无分刹那一分析,就不存在了,那触到什么?就触到自性本来空寂之中了,这时便触到了诸法本源的究竟处。

  这是往甚深的方面探求,最终要触证空性,到达诸法本来空寂当中。这里面没有丝毫可得。用分别心在虚空里抓,什么都抓不到!

  所以,佛说:万法如芭蕉。是空心的芭蕉!开始误以为那么大的芭蕉树,里面肯定能得到一点东西,但是一片一片的叶子剥开来,最后“空空如也”,什么也没得到。现在,用智慧逐步地观察山河大地、男女老少等器情世间,最终都成为空性。

物质的悖论

  此处所说的“物质的悖论”,是指我们以佛教的正理作观察,会发现一件惊人的事,就是:如果在根本上承许物质实有,则物质世界的一切现象和规律都无法成立。从这里会深刻地信解一切只是梦中色法般的影像,并无真实的法。

  下面开演物质十大悖论:

第一、体积上的悖论

  首先记住一条规律:凡是可分的法,就不是实体的一。也就是说,如果一个法有很多的部分,那么这个法就只是对这多个部分的积聚安立总体的假名,此外不会有实体存在。这样观察一切物体,如果它有上、下、左、右等方位的部分,那就仅仅是对这多个部分的积聚安立总体的假名,而不是实有的法。由此便认识到,若承许有实体的物质存在,则一定是以无方分的形态存在,对此称为“无分微尘”或“极微”。

  接下来观察:极微的体积只有两种情况,或者体积为零,或者体积不为零。如果体积不为零,也就是有数量,无论它多么微小,也必定在各个维数上有一定的数量。比如一维上如果是一条有长度的线段,那就有两个端点,而成了可分。二维上如果有面积,那就有内部、边缘和上下左右等的部分,因而可分。如果是三维上有体积的物体,也肯定在长、宽、高等的维数上有数量,由此也成了可分。

  大家想一下,一个物体处在三维空间中有体积的话,就有长、宽、高等上的数量,由此在它上面一定有不同的点,也就成了可分。如果体积为零,那就不占据空间,在虚空中也就没有它的存在,怎么能说是实有呢?这是第一个悖论。

  有人问:空间中的一个点不是既没有体积,又占据空间吗?

  答:这只是想象,而不是事实。因为第六意识可以做种种不符合事实的想象,比如可以想象兔子头上有角、乌龟身上长出了毛等等,也可以想象没有体积的点占据了空间的一个位置,事实上谁能找到这样的点呢?以平面上的情况来说,你能用铅笔画出面积为零的点吗?凡是能画出的东西,哪怕再小,都有面积。没有面积是绝对画不出的,既然画不出,也就找不到它。但书本和老师告诉你画的那一点就叫做点,没有面积。你也不假思索地接受了,但这不是事实。

第二、形状上的悖论

  宏观上的物体都是可见的,有长、短、方、圆等的种种形状,由此就能辨认出这是山、那是河,或者是人、是桥、是猫、是狗、是电脑、是杯子等等。任何物体呈现在我们眼前时,都是可见的、可触摸的,必定有它的形状。也就是说,由于眼睛所取的物体的相有上、下、左、右等各种不同的部分,才组合成可以见到的形象。

  而现在落到微观上观察,发现无法成立形体。因为实有的物体只能是没有方分的微尘。既然没有上、下、左、右等各方位的部分,那就不可能显现出任何形状,因此成了没“面目”的东西,根本看不到。

  比如看到一张脸,一定是看到了眉毛、眼睛、鼻子等,有脸部的各部分才组成总体脸的形象。如果这张脸没有上、下、左、右等的部分,怎么会呈现眉毛、眼睛、鼻子等的支分以及总体的面相呢?决定成了没有任何形状而无法见到的东西。这样就知道,凡是不可分的物体,就没有形状,绝对见不到。

  而且不可分的物体也绝对触摸不到。比如盲人摸一本书,能摸出这本书是长方体,因为它有上、下、左、右等的部分,手摸上去有不同的面,可以判断这是长方体。但如果在一个物体上没有任何方位的部分,怎么能接触到呢?凡是能接触到的东西,都有接触面;有一个面出现,就有多个面,因为不可能孤立地出现一个面,比如出现了上面,就有下面等;有多个面就成了可分,而不是实法。

  从这里可以推出,只要是以人眼借助仪器观察到的物质,一定都有形状而成为可分。所以所观察到的都是虚假的相,而不是真实。有人说:这是放大了千万倍之后看到的形象,并不是原有的形象。回答:无论放大多少倍,和原有的物质相比,只有大小的差别,而没有有形和无形的差别。如果原有的物质没有形状,那就见不到,这样无论放大多少倍仍然见不到,因为无形的东西是不可被放大的,或者仪器不可能使无形成为有形。

  总之,凡是被实验观察到的现相,都决定有形状;而有形状就成了可分;由于可分,就不是真实的法。所以,以人眼借助仪器永远见不到万法的实相。

第三、运动上的悖论

  在宏观世界里,能看到各种各样的运动,比如直线运动、圆周运动、曲线运动等等,且运动的形式、速度、轨迹等是多样的。所以在宏观上确实存在运动的现象。

  这里要把握一个关键:必须“取前舍后”才有运动。比如一辆车向前开进,一定是车头取到了跟它相邻的点,而车尾舍离了跟它相邻的点,这样才有向前的运动。就像我们走路,脚的前端取前一点、后端舍后一点,才有身体的前进。

  微观上,一辆车的运行实际是一堆极微的运行。如果极微没有向前运行,则不可能在宏观上看到一辆车的前进。现在观察在一个极微上能否成立运动。如果极微向前运动,则必定在取它的前点、舍它的后点。这个前点和后点要么是一个,要么是两个。如果是一个,这不成立,因为前点是所取,后点是所舍,取和舍不同。如果是两点,那这两点之间就有距离,证明中间的极微有长度,因而可分。所以,极微不成立是实法。

第四、位移上的悖论

  宏观上确实存在着物体的位移。譬如一辆长10米的车,向着东方行驶,很快它经过了105米,这就表明这辆车经过了10米、10米、再10米……10个10米过后,再经过5米,宏观上能看到是这样一段一段累加起来的。

  但是落在微观上,如果承许实有物质,那决定只能以无方分的极微形态存在,而且要承许极微在一段时间后发生了一段位移。极微只能承许长度是零,因为若承许它有一定的长度,那就有两个端点而成为可分。但是零长度的东西再怎么累加,也不可能出现有数量的位移。所以极微不成立是实法。

第五、方向上的悖论

  我们看到虚空中有无数的物体,它们彼此间形成各种方向。比如以城市中的一座高楼作为原点建立参照系,就可以建立这个城市中所有建筑物所在的方位(如处在东方、南方等,及更精确的东偏南多少度、北偏西多少度等)。这样,这些建筑物和中间的高楼形成了各种方向。

  微观上也应当是如此。只要取三个极微来作观察,就会发现这不成立。比如,在一条线上存在左、中、右三个极微。现在做两个观察:

  第一、中间的极微对着左右两极微各有一个面,这两个面是一还是二?如果是二,就成了可分,与无分相违。如果是一,又成了左边等同右边,因为同一个面只面向同一个方向,而不会是两个方向,就像当脸朝向前方时,不会又朝向后方。

  第二、从左右两个极微向中间的极微各发一条射线,而和它接触。左边发出的射线和中间的极微有接触点A,右边发出的射线和中间的极微有接触点B,现在问这两点之间有没有距离?如果没距离,那A点就成了B点,因此没有中间的极微;如果有距离,那中间的极微就有长度,因此成了可分。所以极微不成立是实法。

第六、发射上的悖论

  宏观上能看到物质发射的现象。比如一间屋子有东、南、西、北四个窗口,从房屋中心的发射源放射光线,由四个窗口而发出,就是不同方向的发射。

  落在微观上,这个现象成了发射源所在之处的一组极微在发射出不同方向的光线。这样只要观察:在一个极微上能不能成立发射?如果极微有体积,占据了一定空间,可以安立从它上面不同的方位发出不同的光线,但这样又成了可分。所以只能承许极微无体积。但在无体积的法上,怎么也分不出东、南、西、北四个面,因此成立不了四个方向的发射。

  有人说:我在纸上画两条交叉的直线,有一个交点。这样不是从一个点发出了四条不同的射线吗?回答:你的心太粗,你画的直线宽度是零吗?如果宽度是零,能画出来吗?能看到吗?宽度不是零,交成的点不是有面积吗?怎么能说是没有面积的点呢?

  总之,宏观上有种种的发射,比如电波的发射、光线的发射等,都是明显的现象。但如果承许物质实有,就无法成立这一切。

第七、定向堆积上的悖论

  宏观上,显然可见物体有堆积的现象。大家可以做一个简单的实验,首先在桌子上放一本书,然后在这本书上叠放第二本,又在第二本上叠放第三本,这样一本一本地往上堆。最后看到,以这个定向的堆积,堆成了特定的向上堆积的形状。如果是倾斜地堆积,也会堆成倾斜的形状;如果是横着堆积,又会出现横排的现象。所以,随着堆积的方向不同,造成了不同的形状。

  现在看到宏观上是特定的向上堆积,就是在每一本书向上的面上叠放,而没有在其它面叠放(比如没有向左边堆积、右边堆积、前边堆积等)。

  而落在微观上,这个堆积的现象,其实就是极微在一组一组地往上叠。再落到两个极微上,就成了在第一个极微朝上的这个面上堆上第二个极微。现在问:第一个极微是有多个面,还是只有一个面?如果有多个面,那就成了可分,而不是无分。如果只有一个面,那就问:存在孤立的向上的一个面吗?没有下面会有上面吗?显然不成立。只要把手掌朝上做一下观察,没有手背会有手心吗?绝对不可能!

  或者观察:在第一个极微上一定有被堆积的面和未被堆积的面,否则为什么只出现往上堆的形状,而不出现向左、向右等堆积的形状呢?所以一定有被堆积的面和未被堆积的面,这样就成了可分,与无分相违。

  这就是堆积上的悖论。

第八、大小上的悖论

  一般人认为:真实中一定是以实体的极微(或基本粒子)作为组成宏观物体的元素。而且,由于极微的数量有多少的差别,导致合成的物体就有大小的差别。也就是组成物体的极微由于数量不等,导致堆成一小坨泥巴、一个小土丘、一座高山、一座喜玛拉雅山、一座须弥山等等。所以,宏观上物体大小的差别,取决于组成元素数量的多少。

  这样又有了悖论,如果极微有一定的体积,那么按照极微数量的多少,可以安立宏观物体体积上的种种大小的差别。但是极微有体积又成了可分,和承许无分相违。如果极微没有体积,也就是体积为零,那么再多的零相加仍然是零,无法成立宏观上物体体积种种大小的差别。

第九、质碍上的悖论

  凡是物质都有形体的质碍,朝着它运行就一定会被它挡住。所以,从前、后、左、右等不同的方向向同一个极微运动而产生撞击,这个极微被撞击到的面应当承许是多个,而不是一个,否则应成东方来的撞击等于西方来的撞击。而有多个被撞击的面又成了可分,与无分相违。由此证明极微不是实法。

第十、多属性的悖论

  宏观上一个物体上有色、声、香、味等各种不同的属性,这表明物质有多种属性。落在微观上,就应当是一个极微上具有多种属性;由于有不同的属性,也就成了可分。

  比如,一个极微的实体上有地水火风的属性,也就是有坚固性、动转性等,这样就成了相违。因为:这些属性要么是实法,要么不是实法。如果这些属性是分开的不同的实法,那就成了地大是一个极微,水大是一个极微,火大是一个极微……极微也就成了多个而不是一个。如果这些属性都不是实法,又怎么能在一个实法上存在呢?因为所谓的实法是独一的体性,要么是它,要么不是它。如果虚假的属性是它,那它也成了虚假。如果不是它,又成了它以外的法,与它无关,怎么能叫做是它的属性呢?

  或者一个物体既有色,又有光、有震动的声波,这样,光不等于声、声不等于色,也就有多种不同的属性。和上面一样推理,如果一个极微上有多种不同的属性,请问这些属性是实法,还是假立?如果是实法,那有几种属性,就成了几个不同的法,应当不是一个。如果是假立,它们与极微是一,还是二?如果是一,极微也成了假立;如果是二,又成了极微之外的法,不能说是极微的属性。

  诸如此类,都证明实体的物质是不存在的,一切物质都只是心变现的假相。

有无生因

  即观察果的正理。

  出处:诸多经论中都说到这一因,譬如,《中论》中云:“有法不应生,无亦不能生。”《十二门论》云:“先有则不生,先无亦不生,有无亦不生,谁当有生者。”《四百论·第十一品》云:“若执果先有,造宫舍严具,柱等则唐捐,果先无亦尔。”(如果执著果法先已存在,则建造宫室、房舍、庄严柱子等,都成了徒劳无义。如果执著果法先前无有,也是如此。)《入智者门》云:“有果无须任何因,无者以因不可生,二俱非二亦无有,是故观察不成生。”

  《中论》中说:若一个果原先是有的,生起它不应理;若原先是没有的,生起它也不应理。《十二门论》说:先前有不成立生,先前没有亦不成立生,先前既是有又是没有也不可能生,那么哪里有生呢?《四百论》中说:如果执著果法先前已有,那么建造宫殿,以宫殿原先已有的缘故,搬运木石、雕塑庄严等,都成毫无意义,因此已有不成立。如果执著果法先前无有、后来才生出(一般都这么认为),也不合理。

  《入智者门论》说:果若先前已有,即不需要观待任何因,本来就已经有,还须集聚什么因缘、创造什么呢?毫无必要。所以说,无须任何因,已有故。

  无者:果先前没有,如龟毛兔角,则以因不可生,即无论集聚多少因缘,也不可能生起龟毛兔角般的果法。

  二俱:果先前既是有,又是没有,这也不成立。因为说有就不是没有,说没有就不是有。

  非二:果先前既不是有,也不是无,这种情况根本不存在。

  因此,通过以上观察不成立生。

  释词:何谓“有无生”?果已有而生,称为有而生;先无后生,称为无而生。对此“有而生”和“无而生”的二种情况,一一遮破的正理,称为“破有无生因”。

  首先定好靶子——观察果法,比如已烘烤好的面包。如果它是实有的法,那只有两种情况:一是原先已有而生,二是原先无有而生。破除有而生和无而生这二种情况,则不成立生。既不成立生,那就证明面包不是实法。

  以下具体分析:

  虽然实事师和世间凡夫都承许果是由因而生,但是以胜义正理善加观察时,会了知“生不成立”,其根据如下:

  一个果法或者最初有而生,或者从“无”而生。若是果已有而生,则如遮自生时所说,不能成立;若果前无后生,比如认为“现在除了种子没有其它,到秋季时会长出过去没有的庄稼”,这一想法也不成立,因为:要以因产生果,必定要对果作一种作业,如果对果什么也没有作,那“以因生果”的名称和意义都不可能存在。因对果作业,只有“因果同时”和“因先果后”两种情况,以下逐一破除:

  一般都认为果是由因产生,但是以胜义正理观察时会认识到“生不成立”。

  比如生了一朵花,如果花是真实的法,那是怎么生出这朵花来的呢?只有两种情况:要么花是先前已有而生,要么花是先前无有而生。

  如果花是已有而生,那就成了自生,即生起的还是原来的花,没增加一丝一毫。因此,只是这朵花生这朵花,永远不可能有这朵花形体大小的变化和初开、盛开、枯萎等的变易。这当然不符合事实。因为明明见到最初含苞欲放,中间娇艳盛开,随之渐渐枯萎,最后凋谢消尽,确有如是次第变化。

  一般认为,生出了新的东西,才叫做“生”,如果什么都没有新生起,怎么能叫做生呢?或者,如果果已经有了,那就不必再集聚因缘来生起。比如庄稼已经存在,就没有必要再做耕耘等的事了,应成农民耕作等毫无意义。所以“果已有而生”不成立。

  如果像一般所认为的果先前无有、后来才生起,比如春天时只有种子,到了夏季才长出过去没有的花。这种想法也不成立。因为:要安立“生”,一定要因对果做了作业;如果因对果什么都没做,那就不能说“以这个因生了那个果”,“生”的名称和意义都不可能存在。

  比如,如果说“种子生了花”,那么种子一定要对花做一个能生的作业。如果什么都没有做,还说“种子生了花”,显然不合理。

  正当种子位的时候,种子对花一丁点儿事都没做,说:我生了花。花说:不承认,你跟我从来没碰过面,还说你生了我。有种子的时候没花,有花的时候没种子,种子从没见过花,跟花没发生过任何接触,对花没做过任何事,还说它生了花。花不承认:你对我连一根毫毛的事都没做过,怎么生了我?如果什么生的事都没做过,还说生了我,那所有的人都要说生我了,因为不必做任何生的事都可以安立“生”的缘故。

  所以,因对果要有作业,才能安立生;因对果任何作业都没做,所谓的“因生果”连名称都无法安立,何况有其事实。

  那么因对果作业只有两种情况:要么因果同时存在,要么因在前果在后,但这两种情况都不成立因对果作业,因此不成立生。以下分别解释:

一、因果同时不合理

  因为:未成立果的期间,因也不成立,故无任何作能生的作者;而因成立时,果已经成立,不必要对果作任何产生的作业。

  因和果同时,成立不了作业。也就是说,当果没有的时候,因也根本没有,当然是什么都没有做。当因有的时候,果已经有了,不必要因对果做什么。就像没馒头的时候,厨师还没出现,当然没做过任何生馒头的事;而厨师出现的时候,馒头已经有了,也不必要对馒头做任何能生的作业。因此“因果同时”不成立。

二、因先果后不合理

  在因具有自性时,果尚未成立的缘故,何处也无有,对这样的无者,因也作不到任何能生的作业,因为“无”的法不会成为任何利益和损害的依处,“因”、“果”彼此也没有接触,毕竟只是无关系而已。

  在因具有自性时,果尚未成立的缘故,不可能发生任何因对果的作业。比如一个种子有自性时,花根本没有,对这样的无者,种子也做不到任何作业,因为无的法不会成为任何利、害的依处,因、果彼此也没接触,毕竟只是无关系而已。

  在种子位的时候,花确实是无的法,如龟毛兔角。当时只有一粒孤独的种子,没有花作陪伴!种子说:我曾经对花做过事。花不承认:你说对无的法做过事,同理可以说你在虚空里种了田,这可能吗?在因位时,果的花根本没有,只是一个孤零零的种子,怎么能对“无”的法做作业呢?因为“无”的法不会成为任何作业的对境。所以种子对花任何作业都没有作。

  总之,“因先果后”成立不了作业,即:当因存在时,果跟石女儿一样无有,因怎么能对它作能生的作业呢?观察因:它任何能生的事情都没有做,并没有跟果发生过关系,就像一个木偶坐在那里纹丝不动。因此,说“因生了果”,完全不合理。

  如是善加观察,虽然因对果没作到任何作业,但有如是因的显现,就生起如是果的显现,除了这一点之外,以其它根据再怎么观察也不可得,只是对此安立一个“缘起生”的名字而已。

  不观察的时候,我们可以说:因缘聚合,果就出现了。虽然因和果彼此之间并没有接触,但虚幻的因缘一旦集聚就现起虚幻的果相,缘起法尔如是。比如种下虚幻的种子,和虚幻的水、土等一聚合,就出现一朵朵虚幻的花。这只是假立的缘起生,并没有任何真实的因、缘和果法。

  又如划一根火柴,火柴、手和当时的动作,都是空性。但是,当时因缘一聚合,火就生起了。火的生起,不是自生,不是他生,不是共同生,不是无因生,而是假立的缘起生。除了这一点之外,以其他根据再怎么观察也不可得,只是对此安立一个缘起生的假名而已。

  另外,《四百论》云:“有不生有法,有不生无法;无不生有法,无不生无法。有不成有法,有不成无法;无不成有法,无不成无法。”与此相同,我们认为现在没有果,但未来会产生有事或者成为有事,实际上这是不可能成立的。现在是“无”者,必定无法把它变成有事,因为一个“无”者,不论以何种因缘也不成为作业的对境,如同《入行论》所说:“纵以亿万因,无不变成有。”

  一般人的见识,认为春天时只有种子,而没有果,但到了秋天会产生果。不观察时可以这样假立,实际上不可能成立。

  现在是一个“无”者,体性固定是无,如龟毛兔角。体性固定是有的法叫做有者,即是实有。

  现在观察:一个体性空无的法能否变成一个有的法?不可能。因为一个“无”者,无论以什么样的因缘都不会成为作业的对境。比如手敲一下碗,碗是手作业的对境,有对境才能敲,不然敲什么呢?现在是无的法,当下什么都没有,就安立不上作业,即使无数个因缘集聚在一起,也对它做不到任何作业。比如射击一个空无的石女儿,即便集中全国一亿个射手来射击,也没有用,因为“无”的法不成为射击的对象。既然对一个“无”者没有任何作业,它怎么会无因变成一个实有的东西呢?

  果不是已有而生,也不是前无而新生,那么,这些明明显现的果法又是怎样出生的呢?答:如《宝鬘论》所说:“譬如幻化象,无来亦无去,唯心愚痴尔,实则无所住;世间如幻化,无来亦无去,唯心愚痴尔,实则无所住。”

  问:既然果不是先前已有而自生,也不是先前无有而忽然产生,而我们面前明明显现了具有各自相状和作用的器情万法,那么这些明明显现的果法,你说是从哪里来的?

  答:就像幻化一样,只是因缘聚合时忽然显现了假相,对此假立为“生”;其实,并没有真实的法生起。

  幻化的比喻:一个精通咒术的幻师开始念咒,加持眼前的一盘石子,忽然虚空中现出了一只大象。这只象有来处吗?到底是从哪里来的?是从象篷里牵出来的吗?是从东方、南方等某处走过来的吗?稍作观察就知道,这虚幻的象并没有来处,只是因缘和合时现出了象的假相。等到幻师的咒力消失,虚空中的象隐没了,也没有去处!幻师正持咒加持的时候,大象清楚地显现。正现的时候,它有住处吗?同样没有!因为真实的法才有住处,而正现的象丝毫不可得。世间的事物都是如此。

  比如一个杯子,不观察时认为它安住在桌子上,但观察时杯子并不存在,只是一个假相,哪里有它的安住呢?观察时,能住的杯子和所住的桌子都不成立,因此本来就没有“住”,如同幻化的大象。

  只是人们因为有愚痴心,才认为幻化的法有住处。比如当时观众看到了幻化的象,真的认为有一头大象站在虚空里,但这只是内心愚痴的表现。

  人们都承认幻化的象马完全是虚妄,这是以什么根据说的呢?幻化的象马最初没有从任何地方产生,根本不见来处;最终也没有去任何地方,不见有去处;现在也只是除了对一堆石块念咒等之外,并没有其它的法。因此,仅仅是忽尔显现,对此安立为幻化的象马。

  人们都承认幻化的象马完全是虚妄的。一般人都会说,那是虚假的幻术,而不会承认是真实的事物。为什么会这样承认呢?如果寻找到这头象的来处、住处或去处,即能得到实有的大象,那就不会认为是幻化。

  但是,幻化的象马最初并没有从哪里来,所以没有来处;最终消失的时候也没有到哪里去,所以没有去处;而且正现的时候,也只是一大堆的石块加上念咒,别无他法,所以也没有住处。这是本来无有的假相,哪有来处、住处和去处呢?

  人们的愚痴心很重,偏偏喜欢痴迷观看。幻化师觉得可笑,心想:其实我每天的工作只是对着一堆石块念念咒,正当显现象马的时候,什么也没有。因此,仅仅是忽尔显现,对此安立为幻化的象马(“忽尔”意为不是原先有所准备、中间怎样出场、后来如何隐退,而是忽然显现,纯属虚妄)。

  比如,镜子里现了影象,用手去抓,抓不到任何东西,这就是幻化。或者水里显现了月亮,想用双手把月亮捞出来,但得不到,也是幻化。

  又如,在一个幻化的餐厅里,摆了很多水果,来了一位幻化的人请你享用,你拿起来一吃,没有!又有北京烤鸭,拿起来一咬,也没有!想拉门出去,手一拉,没有门!真正观察这些事物,什么也得不到,所以人们说这是幻化。

  又如,人们都承认银幕上的影像全是幻化,理由是:来,找不到来处;去,找不到去处。正现的时候,在那张幕布上寻找,哪里找得到呢?一个微尘也得不到!所以就说银幕上显现的都是幻化的光影。

  梦境也是如此。睡在一张不到两米的小床上,梦见老虎来了。那么,这梦中的老虎有来处吗?在屋里、屋外、房顶、地下到处寻找,连老虎的一根毛也找不到,并没有一只老虎从外进来;而观察做梦者身上的每一个微尘和每一个心念,也是一丝一毫的老虎都找不到,因此没有来处。正显现老虎的时候,这个人非常恐怖,这只老虎还张着血盆大嘴要来吃他。此时也是一无所有。根本没有住处。做梦的人惊醒了,心脏“咚、咚、咚”地跳,一看时间:凌晨一点。这时老虎完全无影无踪了,也没有去处。

  阳焰、海市蜃楼等的比喻也都是这样,无来、无去、无住。其实,器情万法都是如此,无来、无住、无去。只是我们由于实执心太重,一直执著有真实的法,有它的产生、安住和灭去。

  对芽果等法来说,生、住、灭的相也是如此。

  “芽果等法”,指见闻觉知的一切法。此句是说,这一切法都是空花幻影。

  比如一朵花,如果是实有的事物,应当:来,有来的路径;去,有去的踪迹;住,有住的地方。但花只是一个虚幻的相,哪里有它一步步地走来呢?所以没有来处。又哪里有它一步步地离去呢?所以也没有去处。正现的时候,只是一刹那的假相,哪里有它的住处呢?所以也没有住处。

  比如一个皮球通过门滚进来了,我们看到它是从门外的某个地方滚进来的,但梦中的球怎么有“来”呢?既然只是假相就不是有个东西过来、安住和离开,所以说无生、无住、无灭。

  无始劫以来以无明不认识这一点,也只是自己不认识而已,事实上,芽果和幻事没有什么不同。只要对此深入思维,肯定会对无生和缘起义产生定解。

  “不认识”只是自己愚痴糊涂,而万法的真相本来如此,亘古不变。事实上,芽果和幻事没有任何不同。如果你能对此深入地思维,肯定会对无生和缘起义产生定解。

  这个道理再推广到林林总总的内外显现法上,无一不是如此。换言之,乃至存在能、所二现分别的习气之间,将会显现种种的有事。这一切有事,最初产生时,并没有从任何地方新的产生;当下显现时,也只是以习气力变现,故没有任何自性存在;最终消尽能所二取的习气而不再显现时,也没有到任何地方去,仅仅是在远离二取的无分别智的境界中不显现而已。所以说,一切诸法皆如幻化。

  这就是说,乃至存在能、所二现分别的习气之间,将会显现种种有事。一切器情的显现,外有山河大地、日月星辰等,内有六道有情,有眼、耳、鼻、舌、身、意六根,有心、肝、脾、胃、毛发、血肉等等。观察这些法到底是从哪里来的?其实都跟梦幻一样,只是因缘会遇时忽尔一现的假相。

  一切事物最初产生时,并没有从任何地方新的产生。这不是先前在某处,现在到此处而显现出来。比如说张三来了,从窗户进来的;李四来了,从门口进来的;王五来了,从地下冒出来的。总得有个来处才能说“来”;如果没有来处,那就不成立“来”。

  正当显现时,也只是习气力变现而已,因此毫无自性存在。比如一个眩翳者眼识前显现了海螺的黄色,这只是由他的错乱习气变现的假相,这样的“黄色”怎么会有自性呢?正显现的时候就是无自性。

  最终消失呢?比如说白云消失在天空中,这只是一种表达。并不是有一朵云,藏进虚空的宫殿里,其实根本没有去处。同样,最终消尽了二取习气而不再显现时,根本没有到任何地方去,仅仅是在远离二取的无分别智的境界中没有了这种虚妄的显现,所以不必费心思寻找它去了哪里。比如眩翳眼见到空中有花。后来显现的空花没有了,这只是空花的错觉消失了,没必要问空花到哪里去了,所以说“一切诸法皆如幻化”。

  摄义:种种有事显现,悉皆无实,以远离自性有无生故。

  假如一个果法是真实的,则要么是有而生,要么是无而生,不会有其他情况。但有而生不成立,无而生也不成立,因此任何显现的果法都不是实法。

  原先认为实有的城市、实有的人、实有的高楼……观察又观察,最后发现全部是幻化。只是凡夫实执的习气特别坚固,才感觉是很坚固的房子、很坚硬的石头。如果习气完全消除,就没有任何障碍。证悟空性后,就根本不是世间的境界。凡夫认为的时间、空间、物质等观念通通会被打破,时间上一念即无量劫,空间上一尘中现尘数刹,数量上一多相即,功能上六根互用,像这样无量无边不可思议的转依功德都会现前。

  也正因为如此,心转依之后,就开始显现净土,而八地菩萨则获得净土自在。这就是消除实执习气后显现的殊胜功德。

大缘起因   

  是对诸法的因、体、果都作抉择的正理。

  以下分四段详细开演:一、解释缘起;二、解释缘起因;三、以缘起因推断万法无自性;四、指示缘起的究竟义。

一、解释缘起

  释词:何谓缘起?《入中论》云:“所有缘起法,以和合为相。”缘起的自相即是因缘和合。譬如以种子为因,水、土等为缘,因缘和合时,便产生果实。果实是一种缘起的法,而不是非缘起的自有自成的法。

  什么叫缘起?《入中论》说,缘起以和合为相。因和缘合在一起就会生果法,叫做“和合”。只有孤因没有缘,并不会生果;只有缘没有因,也不会生果。一切万法的产生,都是因缘和合的结果。比如月亮和水一和合,就出现了水月,只有月亮不出水月,只有水也不显现水月,所以水月是因缘和合的产物。

  推广到万事万物,无不如此。比如我们做饭,饭能凭空出现吗?当然不可能。只放米就能做成饭吗?也不可能。必须米、水、火和时间等各方面的因缘都和合到位,才做得出饭。这就是缘起。

  比如,人走到一面镜子前,因缘一和合,就显现出影像。万法都符合这样的规律——由因缘和合而来。此外,找不出一朵以自己成立出来的花、一碗以自己成立出来的饭,也找不到一个以自己成立出来的人。

  世界上没有任何人、事、物是由自己成立出来的。每个人都有一堆肉体的色法和受、想、行、识的心法,这个五蕴的果并不是自己成立出来的,而是由十二缘起演变而来。为什么是今生这种长相、感受、性格和命运呢?方方面面、点点滴滴都是由因缘显现的。今生自己造业的情况,决定了后世的命运。根本不必在心外去找什么改造命运的办法,只须注重自己当下造作什么缘起。当下造作的缘起很殊胜,将来的果就很殊胜;缘起并不殊胜,将来的果也就不殊胜。所以,命运都是由因缘造就的。

  《显句论》云:“是故,一切法的产生观待于因缘,即是缘起生之义。”

  《显句论》中说:一切法都要观待因缘才会生,绝不可能自己成立出来。“观待”,意思是果法没有自主权,完全由因缘决定。既然是观待因缘,就没有任何自在。比如一朵花能要怎么开就怎么开,想多大就长多大,想要多少花瓣就有多少花瓣吗?花没有任何自在,完全由能生的因缘决定它。

  从我们自身来观察:我想怎么样就怎么样,可以做到吗?没有这种因缘,能不能现出这种相呢?我们能飞吗?能吃一百碗饭吗?能住世三千年吗?能突然就遍知一切吗?任何事不是凭想象就能办到,必须因缘和合才会显现。

  一切法的产生都是缘起。我的头发长多少根,什么颜色、粗细、软硬、排列等,牙齿是怎样的,身心各方面的状况如何,人生一段段的境遇如何……这一切都是由因缘来决定。如果今生不努力,基本上就和立命之前的了凡先生一样,完全受着宿世因缘的支配。这并不是宿命论,其实,自己当下就拥有主动权——现在有新的因缘配合进去,命运就会转变。总之,任何法的出生都是由因缘支配,而不是自己成立出来,这就是缘起的正见。

  下面简略解释内外缘起之义:

(一)内缘起

  内有情是由从无明到老死间的十二缘起而生,比如今生的识、名色、六入、触、受,是由前世的无明、行这二支而生,而后世的生和老死,则观待着今生的爱、取、有这三支。因此,有情的流转唯是因缘而起,离开缘起,则无一法存在。

  一般的人,只看到轮回“连续剧”里很短的一段,并不知道来龙去脉,所以根本没有生命缘起的观念。只有观察十二缘起,才会明白生命的流转都是由心上的缘起决定的。

  以下略释十二缘起[3]

  由于前世以无明造了业,这个业在阿赖耶识(八识田)里熏成了种子(此时的阿赖耶识名为因位识),到种子成熟的时候,阿赖耶识就转成今生入胎时的果位识以及名色、六入、触、受,这五支是现在这一世的果报。这样的果报是怎么来的呢?我们入于今生这位母亲的胎中,随后出现名色、六入等,十个月后出生,出生后又是这样的相貌、环境、感受等,这些从何而来?其实都是前世依于无明所造之业的力量感召而来。

  后世自己会如何呢?后世的生和老死取决于今生所造的爱、取、有这三支。自己每天是怎么“爱”的、怎么“取”的、又怎么成了“有”,以这些因缘决定自己来世的命运。来世是堕落恶趣,还是生在善道;是沦落娑婆,还是往生净土,这都完全取决于现世自己的心如何造作。

  一层一层的缘起观察下来,处处可以看到流转的不自在。如同一朵鲜花,不可能想要丰硕一点,就随意长成;也不可能想要多少花瓣,就如愿长出;不要黄色,想要红色,也不可能自在。如果它有自在,就可以摇身一变,想要如何就能如何,但是没有这样的事。

  果位识在入胎前后完全受业力的控制、推动。过去世以无明造业,在八识田里熏入了很多种子,要投生时,其中先须成熟的业种子就现行出来,驱使着心投到相应的那一道里。入胎后,果位识携带着过去世熏习的一切种子,这些种子按照业成熟的次序,一个一个地成熟。这也就是所谓的引业和满业感果的问题。引业即牵引心识投胎的业,决定这一世生在哪一道里;满业是投胎后次第成熟的业,决定这一世的种种差别果报。

  所以不要认为,这一生只是运气不好,才造成了这种命运。应该想到,前世所造的无量的业不会不起作用。因此,“一切由业决定”才是正确的见解。

  入胎时,前世所熏的种子都携带过来了。因为业识入胎,就出现了这一世新生命的最初位——名色。“色”指色蕴,是物质的部分;“名”指四种名蕴——受想行识,是心法的部分。为什么叫做“名”呢?在最初入胎的时候,受精卵可见,而心识不可见,因为心识没有红、黄、蓝、绿等的颜色,长、短、方、圆等的形状,无法展示,只能以名言表诠,所以就称为“名”。

  这里要看到:如果没有业识投胎,只是精血,并不会成为名色。而一旦有业识加入,顿时就生起名色,这时叫做“受孕”,即有了新生命。

  之后,以业识力量的驱使,色蕴会随着业力一层一层地转变。想一想,入胎之后,有什么自主权呢?能坐在子宫里当指挥家,指挥胎胞身上发生的一切生理变化吗?根本不可能,不由自主地七天七天转变。

  随着转变,六根就长出来了,叫做“六入”。此时,胎身已经成形,有了人的形象。只有先成就了名色,才会有后面的六入。如果没有识加入,不成为名色,仅有受精卵则不可能出现具有眼睛、耳朵、鼻子等六根之身。

  有了六入,才有触,即根、境、识三者和合;有了触,才有苦乐舍受。因此,这都是以前前为因、后后为果的方式,由因缘一支一支地生起。

  未来又怎么样呢?在受的时候,只要与无明结合,就有爱。苦受生乖离爱,乐受生不离爱。虽有无数种爱,但可归摄为这二种。大体上说,想抓取的心叫做不离爱,想排斥的心叫做乖离爱。

  有了爱,马上就有取,心不由自主地想去抓取、攀取、夺取。

  由爱、取这二支滋润,就成了“有”。“有”是对于因假立果的名字,即虽然现在还没出现果报,但已经有决定感果的势力,所以称为“有”。

  我们口中常说“了生死”,可问题是一天升起多少爱取?只要有爱取,就会增长成“有”;而成了“有”,就脱不出生死。虽不想再来轮回,可是由不得自己,已经“有”了。“有”了之后,就不得不投胎,后世也就来了。

  十二缘起,就像一个无形的锁链,把众生生生世世锁在轮回里,超脱不了一层又一层的系缚。众生就像是一个无期徒刑的生死囚犯,关在轮回的监狱里,这个围墙还没跳出去,外面又筑起了无数道的围墙。出生死好难啊!为什么从无始以来直到今天还没有解脱呢?见到美食,垂涎“三尺”,这就有“爱”;随手拿来吃下,又有了“取”;不打招呼赶紧吃了,那就有了恶趣的“有”。这就有了一次下恶趣的机会,是这么严重!

  所以,我们只是没有觉察,其实每天都会造很多的恶趣因和生死因,怎么可能停止轮回呢?解脱就是这么困难,众生刹那刹那都毫无自在地受着缘起律的支配。

  因此,有情的流转唯是缘起。离开缘起,就不会有任何世间法。没有一个独立存在的人,没有一朵独立存在的花,也没有一座独立存在的建筑,都是因缘所生。

(二)外缘起

  外界的无情法,也是依缘而生,譬如植物以七因、六缘而生长,七因是种、芽、叶、茎、精华、花、果,前前生后后,为后后的近取因;六缘即地、水、火、风、空、时,地大任持,水大摄收,火大成熟,风大增上,空大无碍,时节迁变,都是俱有缘。特定的因缘聚合,则生特定的果。因缘转变,果也随之转变。

  观察外界的无情法的时候,会发现也确实是依仗因缘而生。

  植物是以七因、六缘而产生。因是指近取因,缘是指俱有缘,即主因和助缘的意思。比如以种子为主因,以水、土等为助缘,因和缘要配合起来才能生果。所谓的“俱有缘”,即须同时有的配合的助缘。

  七因是种、芽、叶、茎、精华、花、果。这是一个不间断的同类相续,首先是种子,其次生芽,然后生叶、茎、花、果,不断地由前前生起后后,这是近取因。六缘是助缘,植物生长需要同时配合地、水、火、风、空、时这六个方面。比如,地大起任持的作用,水大摄收,火大成熟,风大增上等等。光有种子等主因,没有地水火风等助缘,则长不出果。没有地大不行,水大缺少、火大过旺也不行,各方面因缘搭配好才能生果。

  所以,在地球上,由于有不同的海拔、气压、温差、水土等,就出现了不同的事物。在青藏高原采摘的一朵花和在黄土高坡开放的一朵花决定不一样,因为二者产生的因缘不同。为什么淮河南边的桔子树移到淮河北边,果实味道就全变了呢?虽然种子是一样的,但是水、土、阳光等不同,配合着不同的助缘,结出的果实就不同。特定的因缘聚合,产生特定的果法;因缘一旦转变,果也随着就转变。

(三)总结

  内外诸法都是以如是因、如是缘,而显现如是果。

  内外诸法都是以如是因、如是缘而显现如是果,这就是缘起律。果法不是自己独自成立的,没有任何自在。因和缘一旦和合就显现果,因缘一转,果就随着转。

  比如现在我们聚在一起讲闻佛法,就一定有果产生,不想生果也不可能。如果自己是常法,则另当别论,但自己不是常法。第一刹那踏进讲堂来听,最后下课时的心就不一样了。因为新的因缘不断和合,导致不断生起种种心,即便前刹那的心和后刹那的心也都不一样。比如,自己的心是主因,说话是助缘,因缘一配合,就产生新的心了。这个心有可能是善心,比如听闻正法产生信心、智慧、欢喜心等等;也有可能是恶心,比如听闻邪师宣讲邪法,生起贪嗔邪见等。所以因缘一和合就产生果。

  为什么世间内外万法的规律丝毫不紊乱呢?这是因为一切都受缘起律的支配,如是因、如是缘,就生如是果,没有任何差错和偶然。

二、解释缘起因

  以上是解释缘起,下面解释缘起因。二者内涵不同:缘起,是说一切果法由因缘和合而起;缘起因,是指以“缘起”为理由来推断诸法无自性的正理。

  理解了缘起的涵义后,再看大缘起因的释词:诸法由缘起生,能成立无自性,缘起是抉择诸法空性的正理,称为缘起因。她同时对于诸法的因、体、果抉择,摄尽了金刚屑因等胜义正理,成为正理之王,故赞为“大”。

  大缘起因:《如意宝藏论》自释中说:“显现分(有法)无实有,是缘起故,犹如影像。”

  《如意宝藏论》自释说:显现分是有法,即所要抉择的对象。世间万法有显现和空性两分,此处抉择“显现”这一分。一切显现到底是什么状况?就是无实有。何以故?以显现是因缘所现起的缘故。比喻:犹如影像。

  譬如水月是缘起故,无实有。天月和河水因缘聚合的时候,水中显现月影,以是缘起之故,正显现的水月,没有一个微尘的实质,上、下、左、右何处也找不到水月的自体,不得生处、住处、去处,非一非多,非常非断,无生无灭。所有观待因缘而产生的法,都像月影一样,依仗众缘和合,无而忽尔显现;因缘灭尽,又像幻化的象马,无影无踪地消失;先前无有、后来无有,中间短暂的一段,以因缘力显现,正显现时,得不到微尘许真实自体。如果仔细观察而思惟,一切缘起法都无实有,与幻化无有毫许差别,只是凡夫以无明耽著为实有而已。

  举个例子,譬如:水月是缘起故,无实有。月亮和河水的因缘聚合时,水里就显现月影,以缘起的缘故,正显现的水月,没有一个微尘的实法,上、下、左、右何处也找不到水月的自体,不得生处、住处、去处,非一非多、非常非断、无生无灭等。之后将这个比喻类推到一切法上。

  为什么要举水月的比喻呢?因为很容易理解水月的空性,所以用它来帮助理解万法的空性。如果在水月上认识了空性,依此类推,就容易认识一切现相的空性。由于对其他事物实执深重,不容易直接信入空性,所以要通过水月来做一个引导。

  首先观察:水月是怎么出现的?天上月亮出来,又有河水面对着月亮,这时水月就显现了。当月亮还没出来或者没有河水的时候,水月是不可能有的。比如阴历三十,就没有水月;在高山上,没有水,也不出现水月。它不可能宣布:“我是水月,我独立来到世间,没有爸爸,也没有妈妈。”没有不观待因缘而独自出现的水月,因此必须观待。观待就须看月亮和水的因缘有没有和合,所以这是没有自在的。因缘和合时,水里明晃晃的月亮就出来了。这就是缘起法,因缘和合才现起。

  正是由于是因缘所起,所以没有丝毫实法。水月是缘起的法,可以观察:它有自性吗?它到底在哪里?观察上面、下面、左面、右面、前面、后面,到处寻找,不必说找到一个圆圆的水月,连水月的一个微尘也找不到。正显现的当下毫无实体,什么也得不到。所有缘起法都是如此。

  因缘现起的法,本来没有来处、住处、去处。为什么没有生处?水月并不是自己出现的,前一刹那天月和水聚合,后一刹那忽尔显现,哪里有生处呢?前一刹那有它,可以说有它的“来”。而现在没有来处、没有来的一点痕迹,前一刹那根本没有它,只是这一刹那现了它的相,从哪儿生过来的呢?

  水月也没有住处。有能住、所住,才能安立“住”。比如有身体又有座垫,可以安立身体坐在座垫上;如果既没有身体,也没有座垫,怎么成立安住呢?不观察的时候,会认为水月安住在水里。这只是错觉。其实水月丝毫得不到。再分析河水,连水也不可得。既然水和水月都得不到,哪里有安住呢?既然得不到它,哪里有它的住处呢?

  有没有去处呢?比如后半夜三点半,有水月;下一刹那月亮隐没,水月便消失了。不观察时认为水月走了。可是,真的有水月走开吗?跨步才叫“走”,水月一步都没跨过,怎么叫“走”?要有走的轨迹才有“走”,但什么轨迹也看不到。一般我们会说“某人走开了”,一定要有走的行相、动作、路线,才能说是“走”。没有丝毫动作,也没有路线,能说是“走”吗?其实,根本没有“去”。因缘现起的事物,本来无生、无灭、无住。

  水月这个比喻就是在演说空性的法,在告诉我们因缘所生法的本性。水月正显现的时候,已经悄然宣示:我是离一切戏论的,没有来、去、住。有没有一、多呢?只要稍作分析,就会知道水月既不是实一,也不是实多,实际上一个微尘也得不到。是不是常呢?“常”是始终保持不变。前刹那现了,后刹那消失,所以根本不是常。是不是断呢?“断”是灭的意思。如果是真实的法,可以安立他灭了,但现在得不到任何实法,你说是什么东西灭了?能说龟毛灭了、石女的儿子死了吗?所以这是本来没有生,也没有灭。

  以上解释了水月。由于水月是因缘所起,所以确实是无自性,远离了一、异、来、去、有、无、生、灭等的一切边。不可能承许它是什么,也不必要有什么承许。其实,万法都在演说空性。水月是其中的一例,要举一反三,观察到一切事物都是“水月”。所有因缘生的法,都跟水月一模一样。

  此处分三段观察:第一段,最初是怎么现的;第二段,末后是怎么灭的;第三段,中间是怎么住的。由这三段可以观察到,前面没有来,后面没有去,中间没有住。依仗因缘和合,忽尔显现了一个假相。“忽尔而现”这个词很关键,这里并没有一个事物雄赳赳、气昂昂地走过来。因缘一合,忽尔就现了;因缘灭尽,又无影无踪地消失,找不到去处。

  要注意,不审察的时候就说消失了。所谓的“消失”有两种情况:一种是有影有踪地消失,另一种是无影无踪地消失。比如,有个人从我家门口走出,我一直目送他远去,直到街道的尽头,从我的视野中消失。这是有踪迹、有去向的,有一条从此到彼走过的轨迹。另一种“消失”并非如此,无影无踪,找不到离去的轨迹。真实来说,“灭”这个字是无法安立的。但为了随顺世俗,世间人们都这样说,也就同样说:那个法灭了。其实灭是安立不上的。所以,后来的消失就像幻化的象马一样,无影无踪地消失。

  观察中间的一段,会发现一直在显现。这不是有个东西很坚固地存在了三分钟、五分钟,只是心前刹那刹那的显现非常相似,第六意识无法分辨,以无, 明错认为它存在了一段时间。其实,正现的时候,一丝毫的自性都找不到。以因缘生的缘故,一切缘起法本来就无生、无灭、无住。

  幻化象马的比喻,大多数人都没见过,可以换成电影的比喻。比如看电影,一块银幕摆在那儿,放映机开始将很多道光线投射在上面,不断地变化。现在银幕上忽然现出一朵花,要观察到:这是忽然显现的,并不是有人拿了一朵花放在那张布上,而是因缘一合就出来了,所以这朵花没有来处。有人说:不是从放出的光线里来的吗?真的是这样吗?每一根光线里有这朵花吗?如果每一根光线里没有它,合起来有它吗?这样观察就知道此前并没有这朵花。

  这些观察方法都很有意味。首先通过这些很好懂的比喻去想,再观察自己,观察这个世界,无不如此。这是先前没有,忽然一刹那现出来的,哪里有什么来呢?对于只是一个刹那的现相能安立来和去吗?当然不能。中间,这一朵花在银幕上持续显现了三分钟,其实也只是一束一束的光刹那刹那不断地合成花的影像。观察时,花找不到,连花的一个微尘也找不到。在银幕的上面、下面、里面、外面以及光束里到处寻找,一丝一毫的花都得不到。这朵花现的时候,感觉似乎它安住在那里,其实根本没有所谓的安住,所以说本来无住。最后,换了画面时,也是无影无踪地消失,“灭”是根本安立不上的。

  到这里,我们应当重新审察这个世间一切的显现。我们原先理所当然地认为这一切是真实成立的,实际上这有问题。从现在起一定要以正理认真观察万法的实相。

  比如春天来了,花开草长,其实一样是幻化的相,是忽尔显现的。冬天哪里有花呢?看来这花是忽尔现起的,并不是从某处走来。等到时节一过,花也就无影无踪地消失,你说它到哪里去了?

  万事万物都是幻化。如果仔细观察而思维,一切缘起法都无实有。凡是因缘起的法都无实有,和幻化没有一点差别。

  《入智者门》中说:“观察一切所知法的大缘起因,即是抉择诸法自性无生,是由因缘集聚后假立而产生,无因则必定不生。而这显现的万法也是当体空寂、毫无自性,因缘所生法本来如影像,远离常、断、来、去、生、灭、一、异自性的诸边戏论之故。”

  大缘起因观察的对象是一切所知法。它抉择诸法自性不生,即没有真实的生,“生”只是一种世俗的说法。其实,无论如何观察,都得不到任何生的相状,所以根本无法安立自性的生。但在名言中,诸法是由因缘集聚后假立而生,无因并不会产生,所以有假立的缘起生。既不是自生,也不是他生,不是共生,不是无因生,最后就落在缘起生上。

  而显现的万法也是当体空寂,毫无自性。以无自性的缘故,远离常、断、来、去、生、灭、一、异、自、他等诸边的戏论,所以说,一切因缘所生法都如同影像。

三、以缘起因推断万法无自性

  以下根据《中论》中的正理阐述大缘起因:

  总的要把握两点:(一)万法都是因缘所生,无有一法不观待因缘;(二)万法是缘起故,毫无自性。

  (一)一切有为、无为法的自性,都是观待因缘,或者依他而假立,无有一法不观待因缘:

  有为法,是指一切由因缘造作的法。“为”是作的意思,因此有为法也叫所作法。什么叫无为法?即非有为法。

  为什么说有为、无为法都是缘起呢?因为有为法是观待因缘而有,无为法是观待有为法而假立,所以都是观待因缘而起。

  论云:“非缘起之法,始终皆无有。”一切有为法都是依仗因缘而生,非缘起之法是绝对无有的,如同空中的鲜花般。

  无论何种有为法,都是依仗因缘而生起的,不需观待因缘的法绝对没有。就像空中的鲜花,不可能存在。

  又云:“未曾有不依,而名为无法。”从无不依“有法”而称为“无法”的法,任何“无法”都须观待“有法”而立,这是说:分别心前安立的无为法,决定是观待有为法而假立。

  从来没有不依赖“有法”而单独成立的“无法”。因缘造作的法叫做有为法。否认有为法,非有为法,叫做无为法。一定要先依于有为法,才有对有为法的否认,才能安立无为法。

  比如说,王老师去世了,首先要有王老师,才能说王老师去世。“王老师的去世”是观待“王老师的存在”而说的。所以,分别心前安立的无为法,决定是观待有为法而假立的,否则我们的心识就活动不了。相对的有为、无为二边都超越了,叫做大无为法。

  又云:“涅槃名无为,有无是有为。”涅槃是大无为法,不属于意识的境界,它超越了相对安立的有为法和无为法的范畴。分别心安立的有为法、无为法,都是观待而安立的。

  “涅槃名无为”,加一个“大”字,涅槃是指大无为。为表示区别,不论是有或无,通通是有为,因为:有为法是观待因缘而生,而分别心所计的无为法是否认有为法而安立。

  涅槃是大无为法,不属于意识的范畴。凡夫分别心所缘、口中所说等的一切,只是身口意的境界。大无为超越了相对安立的有为法和无为法的范畴,它是绝待的,超出一切相对的二边的范畴。所以,有和无都是观待而假立的缘故,都是缘起法。

  (二)若以自性成立,还需观待因缘,则成自许相违。

  “自性成立”和“观待因缘”互相违背,即:一个法若自性成立,则决定不需观待因缘;而一个法需观待因缘,也决不是自性成立,因此说“若法是缘生,彼则无自性”。

  比如,米饭是依仗米、水等因缘而生,没有丝毫独立的自性;反之,如果米饭有独立的自性,就不必观待因缘,而以它的自性就会出现。所以,“有自性”和“观待因缘”彼此矛盾。

  又如,当身体和镜子和合时,就显现出镜子里的影像。影像观待身体和镜子而显现,并不是以它自己就成立出来,因此身体一旦离开,影像当即消失,可见影像没有自性。所以说:若依因缘起,决定无自性。

  论云:“众缘中有性,是事则不然。性从众缘出,即名为作法。性若是作者[4],云何有此义?性名为无作,不待异法成。”

  如果因缘所生法有其自性,这是不成立的。因为:“性从众缘出,即名为作法”,一个有自性的法从众缘和合中现出,那它就是因缘造作出的法;“性若是作者,云何有此义”,如果自性是他法所作,怎么会有自性的涵义呢?“性名为无作,不待异法成”,自性叫做无作,这是本自成就的体性,而不是观待其他法而作成。所以“有自性”和“观待因缘而生起”彼此相违。

  在须观待因缘的万法中,绝无一法具有自性,因为:若自性是从众缘中产生,则成为由他法所作的法;若自性是他法所作的法,如何成立为自性呢?所谓有自性,即非他法所作或不观待他缘而自成。

  在必须观待因缘才显现的万法当中,绝对没有一个法有自性。假如自性是从众缘中产生,那就成了由他法作成,这样“自性”就成了所作的法。然而所作和自性相违。“自性”是指不必观待其他因缘,有自己独立的体性。这样应当一直保持它的体性,而不会消失。

  因此说自性“不待异法成”,即不必观待他法而独自成立,才名之为自性。然而万法都是观待因缘而生,故都无自性。此即“由缘起故,无有自性”的道理。

  世间任何一个法都是观待因缘而产生的。比如房间里的任何一件家具、电器、用品,乃至自己这个人,都是由因缘和合而生。比如一扇门,决定不是自己成立为一扇门,而是由一粒种子长成树木,再由工人砍伐而成为木材,又经过木匠加工而成这扇门,所以这是众多因缘和合而幻现的,并没有自性。

  又如医院妇产科里诞生了一个孩子,这个孩子也决定无自性,因为是十二缘起制造了他,不是他自己成立为这个孩子。正因为这个孩子的五蕴是缘生之法,所以无自性。也就是说,他这一生的五蕴显现只是因缘生起的一幕又一幕的幻相,这上面不仅没有人我,连一个刹那和一个微尘的法我也都得不到,完全是空性。

  (三)凡是观待因缘而生者,实际唯是无生。

  如果一个果依靠其他因缘而显现,那就没有独立的自性,所以只是因缘幻出的假相。既然是假相,没有它的自体,也就没有它的“生”。

1、第一种观察法

  首先观察,以因缘和合而生果。无论在因缘的和合中有果或者无果,都不成立生果。

  观察的理路:如果成立有实法之果产生,那只有两种情况,要么在因缘和合中已经有了它而生起它,要么在因缘和合中没有它而生起它。如果这两种情况都不成立,那就证明本来没有实果产生。

  论云:“若众缘和合,而有果生者,和合中已有,何须和合生?若众缘和合,是中无果者,云何从众缘,和合而果生?”即:众缘和合中,若已有果,则再生果定不合理,以果已有,不必再生故;若无有果,怎么能从中生果呢?比如每一粒沙子中无饭,多少粒沙子的聚合中也无饭般。

  如果在众缘和合中已经有果存在,那再生果是不合理的。因为果已经有了,不必再通过因缘和合来生它。如果在因缘和合中没有果,那么怎么可能生果呢?比如每一粒沙子中都没有饭,合在一起怎么能出饭呢?合在一起也只是一堆沙子,而没有饭。

  总之,如果是缘起假立的生,即由虚幻的因缘和合,现起虚幻的果,只是把这一点叫做“生”,则不遮破。但如果说有真实的法产生,那就必定会遭到以上的妨难。

  论中又说:“若众缘和合,是中有果者,和合中应有,而实不可得。若众缘和合,是中无果者,是则众因缘,与非因缘同。”若众缘和合中已经有果法以自性存在,则应当以量从中获得,然而不可得。比如,饭若存在于米等当中,则应当得到,然而纵然将米等碎为微尘也得不到饭,若在因缘的每一分中得不到饭,则在其聚合中也得不到。若众缘和合中无有果法,则与非因缘相同。如米、水等中无饭,而又能产生饭,为何以沙、土等不能产生饭呢?二者同样是“众缘中不具果法”,理应产生。

  继续分两步观察:

  第一、假如在因缘和合中已经有果存在了,那应当能够得到。而实际上得不到。即使把这些因缘碎为微尘也找不到果,因此不成立。

  第二、如果在因缘和合中没有某个果,还能够生出这个果,那么同样,从非因缘的法中也应当生出这个果。这是说,如果承许因、缘、果都是实法,那就是像东山和西山那样他体的法。如果在因缘里没有这个果,还能生出它来,那么同样,从非因缘的法中也应当生出这个果来。

  众缘和合中若没有果法,那就和“非因缘”的情况成了一样。就像《入中论》所说,如果以他法能生他法,就应当成立一切生一切,因为同样是别别他法的缘故。意思是,既然一个有自性的法能产生另一个有自性的法,那就应成一切可以生一切了。其实,一个实法根本不可能生另一个实法。如果在因缘和合中没有果,那就和“非因缘”相同,其中都没有果法。如果在实有的米、水等中没有饭,还能生实有的饭,那么为什么以沙、土等不能生饭呢?两者同样是“因缘中没有果法”,理应产生。

  总之,以理观察时,如果承许果是实法,无论在因缘的和合中有它或者没有它,都无法成立生,所以并没有实有的果产生。因此就说“因缘生即是无生”。

2、第二种观察法

  论中又说:“若因与果因,作因已而灭,是因有二体,一与一则灭。若因不与果,作因已而灭,因灭而果生,是果则无因。”

  “因与果因”(因给果作了因),就像斧头对着树砍伐那样,因给果做了一份作业。“作因已而灭”,做完了因的工作,因就灭掉了,因灭了就生果。

  “是因有二体,一与一则灭”(前“一”指因要给果作因,后“一”指因灭才生果),这样,因上就有常和断两种体性:由于因灭了才生果,所以因是灭(断)的体性;而且,因要延续到果出生时,对果作一份作业,这又成了常的体性。但是一个法上不可能有相违的二种体性,所以不成立“生”。

  只有此法对于彼法起作用,才能说此法生了彼法。比如理发师给人理发,一定是头发和他手中的剪刀同时配合才在理发,如果剪刀从来都没碰到过头发,能说理了发吗?当然不能。又如会计师打了一天的算盘,会计师的手和算盘这二法同时存在,才能说打了算盘。但是,有手时没有算盘,有算盘时没有手,怎么能说打了一天的算盘?同理,要说因生了果,则因和果首先须握手相会,因对果作用一下才行,有因时没有果,有果时没有因,怎么能说作呢?又怎么能说生呢?

  因此,要安立因生果,则因和果需要同时存在,且因在果显现时给予果一份作业。但是,一定只有因灭了才产生果,凡是因果法都是无常法。如果因常住不灭,怎么会有新的果产生呢?如果果不是新生的法,而是先前已经存在,那又怎么能称为果呢?所以凡是因果法,决定都是刹那灭的无常性。

  “因果同时”和“因先果后”相违,这就出现了难以调和的矛盾。既要成立因对果做了作业,又要成立因灭了才生果,无法两全。

  如果因从没有给果做过什么,只是在它灭去之后,果随着生起,那这个果就成了无因,因为前面的法对它什么都没做过,不能承许为它的因。

  首先证成:因和果是无常法。

  倘若因果是常法,则无丝毫变动,不可能由因转变为果。因此,凡是因、果法,都一定是刹那性。

  如果因和果是常法,丝毫都不会变,怎么能由因转为果呢?比如从种子转成苗芽,是种子灭了才生苗芽,如果种子一直不动,怎么会有苗芽呢?所以,凡是因果法,决定都是刹那灭的体性。这是首先要证成的问题。

  回到偈颂来解释:

  因要对果起作用,必须在果产生的同时,因也存在。然而因坏灭时才能生果。由此一个因上就有二种体性,一来在果存在时,给与果作用,如此则成常法;二来在果产生时,因已灭尽,如此又成断法。一个法上有相违的二种体性,永远无法成立。若因灭时果才出生,由于因没对果起任何作用,应成果是无因生,然而这不可能成立。

  因要对果起作用,必须在果产生的同时,因也存在。另一方面,只有因灭了才生果。这样一来,在一个因上就有两种体性存在:一是在果存在时,给与果作用,这样因就成了常法;二是当果产生时,必须承许因已灭尽,这样因又成了断法。一个法既是常又是断,这是无法成立的。

  如果是在因灭之后才产生果,那就不是这个果的因,因为:只有对果发生作业才可以说是因;而因灭果生,因和果不发生任何关系。因此,应成果是无因而生,但这也违背事实。

  以上以胜义正理抉择了缘起生即是无生。

  内外诸法都是缘起生,以缘起生故,无有自性,正显现时,如同水月,毫无实质。

  总之,一切内外诸法都是因缘所生,以缘起生故,无自性,正显现的时候也如同水月,毫无实质。

  全知麦彭仁波切在《缘起心要释》中说:“如是观察的话,若不观待因缘,则必定成为如空中莲花一般。因此,凡是有的法,都是观待而生,或仅仅依于因缘而生。如此,凡是因缘所生法,决定不成自性实有,而仅是先前无有、后来以因缘作成,故与影像无有丝毫不同。”

  这段引文首先宣说万法都是因缘生。假如有一个不必观待因缘而存在的法,那决定是空中的莲花了。也就是说,绝不可能有不观待因缘的法,在十方世界里都找不到这样的法。

  凡是有的法,决定都是观待因缘而生。我们心前显现的任何一法都是因缘所生。比如观察一幅画:有了画布、颜料,以及画师的思想、动作等,才产生这幅画;不观待这些因缘,则决定不可能自己显现出这幅画。因此,这幅画上的每一部分都完全是观待因缘而出现。万法都是像这样由因缘而生。

  其次,以“万法因缘生”成立“万法无实有”。万法都是先前无有,后来因缘和合时就显现出来,因此与影像毫无差别。譬如影像先前无有,物体与镜子和合时当即出现;万法都是如此,缘聚而生,缘散则灭,所以都只是一刹那现起的假相,正显现时得不到丝毫实法。

四、指示缘起的究竟义

  即缘起的安立,其义究竟而言,以自心前如是显现为根据:

  怎么安立有千差万别的种种缘起呢?这唯一是以自己的心前如是显现作为根据,除此之外再也没有其他的根据。

  比如问:怎么安立有六道呢?答:因为在众生各自的心前这样显现了六道。怎么安立有苦乐呢?答:因为自己心里显现了苦乐。怎么安立有贪嗔呢?答:因为在自己心里显现了贪嗔。怎么安立有物质世界的现象和规律呢?答:因为在自心前是这样显现的。像这样自心造作、自心显现,就是缘起。除此之外再也没有什么,离开自心谈什么缘起呢?这样就更切中要点了,原来,万法都是因缘生;更切要地说,万法都是唯心所造,这就是缘起的究竟义。

  当下依自己的心,可以造地狱法界、饿鬼法界、旁生法界,可以造天、人、阿修罗的法界,也可以造声闻、缘觉的法界,或者菩萨、佛的法界。以如是的心而如是地显现。一切法都唯一是依于自心的因缘而显现。

  缘起究竟是以何者而安立的呢?譬如照镜子,脸上有哪种表情,镜子里就显现那种影像。脸比喻自心,影像比喻显现。犹如影像依于脸而现,依于脸而假立,如是显现也依于心而现,依于心而假立。比如,同一条河的水,以地狱众生的嗔习,显现为烊铜;以饿鬼的悭习,显现为脓血;以人的习气,显现为水;以天人善业习气,显现为甘露。别别的显现,唯是观待别别的习气而生,依于各自的心而假立,也只在各自的心前显现。

  首先举镜子的比喻来说明。镜子前的人有什么表情,镜子里就现什么影像,完全一一对应。现在观察:镜子里的影像是独自成立的吗?当然不是!因为:镜子前的人一离开,就没有了影像,影像完全依人而现。做一个表情,镜子里马上就现这个表情;做一个手式,镜子里又现这个手式。所以影像是依他而起,无有自性,这就叫缘起。(注意:按照此处的道理思维,很容易体会到缘起的影像无自性。)无自性的反面是独立自成,也就是即使没有镜子前的人,也有镜子中的人像,这显然不成立。

  我们的心就像是镜子前那张脸,而镜子里的影像比喻心幻变出的现相。山河大地,花草树木,情与无情,无量无边的显现,就像镜中显现出的影像。那么怎么会显现这些影像呢?这是依于识田中所熏的器情万法的种子成熟而变现的,并不是自己成立出来。

  又比如梦中会显现各种境界,有很多善恶苦乐的梦中剧,一幕幕的梦境显现出来,就好像从镜子里显现影像那样。怎么会显现梦境呢?因为心上熏了种种习气,习气成熟就从梦心里显现种种梦境,并非无缘无故地显现。

  比如,同一条河的水,以地狱众生的嗔恚习气,显现为烊铜;以饿鬼的悭贪习气,显现为脓血;以人的习气,显现为水;以天人的善业习气,又显现为甘露。这种种的显现,只是观待种种的习气而现起,全都是以习气力而自现的。这样会观察到万法的作者是心。

  观察内心的缘起,无非是自己的心如是如是地造作,就如是如是地显现。一切都是由自己的心显现的,心外别无显现。比如六道众生同时站在恒河边上,各自见到的景象都不同。其实,恒河不是心外的存在,只是众生心前所现的相。这样,不同类的众生由于有不同类的习气,就显现不同类的相。

  在地狱众生的心前,显现的是炽热的烊铜水,因为嗔业习气只变现出这样的相,而绝对不会变现出水来。所以不能安立地狱众生心前有恒河水,唯一是以他心前如何显现来安立缘起。饿鬼由于有悭贪的业习,心前就变现出脓血的相。他心前缘起的显现如何,唯一是以他心前显现的脓血来安立,此外任何安立都不符合事实。在人的心前显现的是水的相,能够解渴、清洗、灌溉。以天人的福业习气,变现为甘露,而人类没有这样的福报,就不会现甘露的相。总之,每一道的器世界只是这一道众生的同业习气所现,众生的业习气相同,就在各自的心前变现出相同的器世界相。

  观察身体时会更明显地见到,身体状况如何,完全是自心缘起的显现。心肝脾胃等五脏六腑是怎么排列的?各是什么状况?又是如何运作的?这些通通是自己的心显现的。身体出现疼痛,也是自己心上的业习气力变现出来的。

  如果去修行,也会有转化。自己获得何种修行境界,外在的器界和内在的根身就会发生相应程度的转变。如果修行得力,转得就快,身体、境缘等各方面状况都会很快变好。如果有禅定的力量,那更加会转变。比如安住四禅的时候,就会显现色界的境界。或者在有漏的禅定中,观想十方都是白骨,就会现白骨;观想十方都是水大,就会现水。这都是以心上习气的力量而精确地显现。除此之外,再也没有其他的作者。

  同一个人,伴随着他习气的改变,而有显现的变化,习气净一分,显现亦净一分;习气染一分,显现亦染一分。一切苦、乐都是观待自心而假立的,心不执著,则如木石般毫无感受。譬如,执著梦境,则显现利益和损害;而识得梦境虚妄,心无执著,梦现也无利无害。凡夫身上发生的利、害,都只是自己的心执著而已,观待心才成立,不观待心则无法自成。

  苦乐也是观待心假立的。比如一堆粪,在狗的心前是美味,在饿鬼心前是火炭,在人的心前是臭秽的粪便。你说这堆粪到底是苦还是乐?在瑜伽士看来,这堆粪本来清净。狗看了非常喜欢,一群狗来争吃这一堆粪,这是它内心的习气所致。而我们人以自己的习气认为这是不净粪,没有任何乐可言。

  一顿饭吃得难受还是舒服,也是以心假立的。这可以从习气转变的现象作观察。比如一个上海人喜欢吃甜食,下放到江西,就得吃辣。起初吃辣是一件苦事,但是过了一年,吃辣已经成了非常喜欢的事,这就是习气变了。同样吃一顿饭,有人会觉得很难吃;修行很好的人,可以吃得很舒心;身体不好时,吃起来就淡然无味,这都是随着心而变化。

  又如,我们会发现,外国人的饮食中国人感觉特别难吃,他们怎么可以吃得那么津津有味?有人喜欢吃臭,而一般人连闻都不愿意,他却吃起来很香,这都是各自的习性所致。全中国东西南北饮食习惯各不相同,所谓的味道好,唯一是随着心假立的。假如心不执著,真的会和石头一样毫无感受。

  同样吃饭,不执著的时候,比如一个修行高的人,观为空性,则不会执著是甜是辣。或者当时心执著在其他地方,会“食而不知其味”。原先吃肉很有味道,后来把肉观想成莲花,吃起来就没有肉的味道。或者原先没吃素时,根本不觉得肉有一股难闻的腥味,吃起来香喷喷的。但是吃素的习气一旦加深,别说是吃肉,连见到肉的颜色、闻到那股味道都会恶心难受。习气还可以继续转变,如果变成像济公和尚那样,肉又成甘露了,无利无害。这都是习气不同所导致的。由此说明,苦乐都是观待内心而假立的。

  声音的境也是如此,如果有执著,就会很在意,认为这悦耳动听或者粗糙难闻,其实声音的境本身有什么好听、不好听呢?同样的声音传来,假如能观空,声音就像空谷回音,正现的当下丝毫不可得,为什么要执著它呢?一个赞美的声音,本身只是空谷回声,如果心里执著,立即就有感受;如果不执著,真的如同空谷声。赞叹的声音,毁骂的声音,引生贪心的声音,引生嗔心的声音等等,声音可以有无量种。随着自己的心如何假立,就会生起相应的感受,这都是被声音的假相所转,主人公迷惑颠倒了,七情六欲就都会生起。

  此处点明,心才是作者,心如是执著,就会显现如是的境,由此发生利害,不执著就无利无害。梦中现的境界,醒觉时看来,确实连一个微尘都得不到。真正有智慧的人,面对种种梦境时,心里没有任何执取,既不会去攀缘,也不会去逃避,不会在这上面动心。而一般人却时时落在执著中。其实,心里不动念才是正确的,认为好是做梦,认为不好也是做梦,都是梦中事。认为好,会觉得有利益;认为不好,又会觉得受了损害。

  本来梦境是无利无害的,只因为自己的心执著才觉得有利有害。比如梦见烈火熊熊,如果执著真的有火,火会烧死自己,那就会生起恐惧,拼命奔跑。等跑到了安全的地方,于是想:终于脱离了火海,我得到利益了。其实,因为执著梦境实有,才认为遭遇灾害,后又获得利益;如果不执著梦境,则不会对自己造成利害。

  以上是解释梦境。事实上,面对心前这一切色声香味触的境界,可以观察:如果自己心里有执取,那一定落在利害这两边。比如一个人来了,可以认为他对自己有损害,也可以认为他对自己有利益。而如果不起任何分别,境界只是现一下就过去了,无利无害。

  又如,一部拖拉机突突突的声音,如果执著了就觉得它特别讨厌,对自己造成了损害。这样,自己也会觉得非常难受。如果心能放开,认为一切万物都是好朋友,它也不例外,不把它当成敌人,那心态就完全不同,变得安乐自在。

  我们身心上产生的利害,都只是自己的心执著而已,观待心才成立的,不依靠心而独立产生的利害是绝对没有的。

  总之,善恶、亲怨、高低、多少、自他等无不是由心而立。

  亲怨有自性吗?其实只要以稍微宽广的视野观察,就会发现亲怨确实只是分别心假立的。在境上并没有固定的亲人或怨敌的自性,自己的心假立他是亲人或怨敌,就成了亲人或怨敌。

  比如一个人向自己脸上吐一口唾液,他到底是亲人还是怨家?以我爱执来维护自己的话,一定认为这是污辱我的敌人。菩萨道的行者,则认为这是成就忍辱的逆增上缘,是成就自己的善知识。从前世来看,他曾经无数次做过我的母亲,母亲吐一点口水有什么关系呢?今世是亲人,但前世曾一万次杀害过自己,所以哪里有固定不变的亲怨自性呢?从现相上看,他是迷乱的众生;从实相上看,他是万德庄严的佛。“他是谁”完全由心设立,完全取决于心如何看待。

  高和低也是相对而假立的。比如在山区,山脚下叫做低,山顶上叫做高,但是山脚下相对于一个沿海城市又非常高。或者,倒过来看,又成了山脚是高、山顶是低。所以高、低是心虚假安立的。

  多和少也是以心假立。一堆米,是多还是少?相对一粒米来说,是多;相对一仓库米来说,是少。将这堆米分为微尘,又成了无数。所以,所谓的多和少都是由自己的心来安立。连我们穿衣服也是如此,一个人认为:我衣服不多,就这几套。他这是相对衣服多的人来说的,而另外一个修行人,认为衣服太多了,两三套就足够。所以都是人的心假立的。

  自和他也是如此。自他相换,如同此山和彼山:身在此山,那边就成了彼山;到了彼山,彼山又成了此山。同样,我们执著一个五蕴是自己,它以外的就成了他;如果把另一个身体认作自己,原来的身体又成了他,所以自他完全是以心假立的。入胎的时候,父精母血是他,可是执著那是自己,后来就成了自己的身体。或者本来只是一颗树,树神却可以将它执著成自己的身体。

  又比如前世是一个蓝眼睛、黄头发、白皮肤的英国人,后来投胎为一个黑眼睛、黑头发、黄皮肤的中国人。原来执著英国人的身体是自己,认为中国人是外国人。现在做了中国人,执著这是自己,又认为英国人是外国人,而且看到前世那具身体,会认为那是别人。凡夫根深蒂固地认为这是自己,那是他人。如果修自他相换,把执著的对象换过来,又会待人如己。

  善恶的观念也是人心假立的。过去认为是一种美德,而到如今会认为很迂腐;过去认为卑鄙下流的事,到了今天却认为很潇洒;过去认为这样的服饰发型、装点打扮像魔鬼,今天却认为很酷,这都是人的心态在变。

  人们崇拜的对象也一直在改变。比如过去树立一个劳动模范,大家都去学“劳模”,后来又树“标兵”,之后是科学家,现在是追逐明星、偶像。所以隔了几十年,老祖母和小孙女根本没办法沟通,观念完全不同,其实都是假立的。当然,在假立中还是存在很多差异,有好有坏,有利有弊,需要善加辨别。但此处的要点是:自己的心如何假立,心前就如何显现。

  《入中论》云:“有情世间器世间,种种差别由心立,经说众生从业生,心若灭者业非有。”有情世界中的无量差别,并不是无因无缘,而是依着缘起的差别而显现。缘起就在各自的心上,以心的习气不同,而假立种种有情。器世界从风轮至天宫之间的万相,也是由有情的同业习气而假立。经云:“随有情业力,应时起黑山,如地狱天宫,有剑林宝树。”因此,如何认识缘起呢?应当认识:种种的差别都是由心而成立,万法都是依于自心而现起。

  无论有情世间或器世间,其中的种种差别,都是由心造作而成立。经中说,众生都是业力所生,而业唯是自心所造;心一旦灭了,业就不会有。无论善业或恶业,都是以自己的心造作的,没有心就不会造业。否则,应成桌子也会造业,也有下地狱或上天堂等。

  以心造业时,依着心上缘起的差别,即内心的动机、状态等差别,可以将所造的业分成福业、非福业、不动业,或者有漏业、无漏业等等。这千差万别的业都是由心造作而来。种种的业,程度上有轻重,时间上有长短,心量上有大小,心态上有是否执著我、是否执著法,动机上有以利他为主、以自利为主,所缘境上有对三个人做、对一万个人做等等,这一切都是由自己的心显现的。由于心上可以区分出无数的差别,所以业就有无数的差别。

  由于业有无数的差别,就造成了有情世间的无量差别。比如仅仅一个杀业,去分析的话,都有很多的差别;正是由于这些差别,就造成了十八地狱、五百地狱、一百地狱等各种各样的地狱。观察旁生:飞禽走兽,各种各样的相貌、形态、生活习性等,这些果报上的差异是因为因地所造的业不同,而造业不同又是由于心态的差别。

  一切唯心造,《华严经》说:“心如工画师,能画诸世间”。心虽无形无相,但不可轻忽,认为只是起一个心念,无关紧要。这只是自己看不到缘起微细之处。每天从早到晚,无论说话、办事、待人接物,都会生起各种各样的心念。修行就是要把这个心修好,每一念心都用好、用对,不杂丝毫不善。这样,果报就很殊胜。

  所以,有情世界里的差别完全是依着缘起的差别而显现。否则就不平等:为什么他是那样的现相,而我是这样的现相?为什么此方是这种境相,而彼方又是那种境相?诸如此类的问题,一旦认识了缘起就会迎刃而解。因为缘起上有差别,所以显现上就有差别。具足这样的缘起,就这样显现;具足那样的缘起,就那样显现。

  再归摄起来,缘起在哪里呢?其实,内外器情无量无边的显现,都是从自心变现出来的,缘起就在各自的心上,这就切中要点了。以心上熏的习气不同,会变现出各种各样的有情相。比如以心上贪嗔、善恶等种种的习气,会显现虎、狼、狮子、阿修罗、各种饿鬼、六重欲界天以及色界天、无色界天的天人等等,十方世界里无量种类的有情。就连一个身体里也都有很多的细菌和寄生虫。有情的种类,可以归纳为胎、卵、湿、化四生,或三界、六道;展开来说,则无量无数。

  心的力量不可思议。比如过去在印度鹿野苑,有个妇女把自己观想成老虎,最后真的现出老虎的相,全城的人都吓得狂奔乱跑。外道观想虚空有阻碍,观想成功时,确实他就走不过去。由此可知:心可以变现出万法。无数有情,无数种的身体差别,都是由各自的心现起的。心如是地造业,如是地熏习,就如是地变现出身体、器界。所以,以心的力量,造成一切有情世间。

  器世界从风轮[5]至天宫之间的万相,也是由有情的同业习气而假立。

  器世界从风轮到天宫之间各种各样的境相,一一都是随心上的因缘而现起。现在我们生活在人间,由于有同业习气,所以共同见到同样的器世界,日月星辰、山河大地等。这些器界的万相并不是心外的存在。如果是心外的存在,为什么在圣者定中不显现呢?所以只是迷梦般的显现。只要有轮回的迷梦,就还有这样的显现;等轮回的迷梦完全消尽,这些影像会全部消失。所以说:“梦里明明有六趣,觉后空空无大千。”

  经云:“随有情业力,应时起黑山,如地狱天宫,有剑林宝树。”

  随着业力因缘成熟时,当时就会变现出器世界,有地狱、天宫、剑林、宝树。此处,地狱里的剑叶林表示苦境界,天宫中的宝树表示乐境界。总而言之,一切苦乐境界都是由善恶业力所现,而一切善恶业力都是由自心的习气集起。比如,对待同一个人,如果讨厌他而生嗔恚心,以此心态将来就会显现恶趣恐怖的境界。可是心一转,把他观成悦意相而生慈悲心,以此心态将来又会显现很美好的境界。所以,我们的命运就是在这一念心的状态上分判,上升或下堕由当下的一念心态决定。所以在缘起上,决定不能错乱,错乱因果缘起将来会吃尽苦头。因此,时时都要把心往善的方面转。

  总之,怎么来认识缘起呢?就是要认识到:种种差别由心建立,万法依心而起。从因上说,当下的这念心就是未来的缘起。

  一切内外缘起的安立,按究竟来说,都只是依于众生各自心前如是显现的这一根据,而安立此者彼者,此外无其它道理,因此称为“依心而假立”,即仅仅是依心而假立,没有另外的自性可得。其理由是:以胜义理审察时,不必说实有,连显现的这一分也不可得;而不作审察时,分别心前只有一个显现。对这样无自性的同时而显现的缘起,观待世间的显现性而言,可以说以名言正量成立。

  安立内外缘起的依据唯一是各自心前有这样那样的显现。离开自己一念心的显现,就没有什么可谈的了。

  比如,说:“我的命运好苦啊”,是指心前显现的果报非常难以承受,这样的苦相以过去的因缘而现起。又说:“我现在恨死了、爱疯了”,这一念又是造成未来果报的缘起。所谓自身上的缘起就是如此。

  我们关注的是生命问题,所谓的缘起不外乎是两方面:一、心前如是的显现叫做果,这是由过去的心造业而来。过去的心如何造作,今生就变现出何种果相。受福,是由过去行善而来;遭祸,是由过去造恶而来。二、当下的心态如何,又决定了未来会变现出何种果相。

  离开自己当下这一念心,还有什么缘起呢?这最现实不过了。外太空某个星球上的境界,在自心前丝毫未显现,因而不必考虑。当下在自己的境界里如是如是地显现,这就是自己心上的缘起,只是以“自心前如是显现”这一点作为根据。

  比如,自己现在心里很烦恼,就不能说很安乐,心上出现的是未来受苦的业;或者现在心里有信心、慈悲心,就不能说是恶心,以此将来会得大利益。只是以“心前如是显现”的这个根据,来安立此者彼者。

  从因上判断,这是地狱的因、饿鬼的因、旁生的因,还是修罗的因;或者是升天的因,还是做人的因;或者是生净土的因,还是生秽土的因,像这样每一个因都可以有缘起上的安立,这就叫缘起律。

  究竟而言,只是根据自己的心是如是显现,而安立此者彼者,这就叫名言中的安立。名言中因果上的无量差别相,以及体性、作用等上的无量差别相,都是在心上安立的。比如,自己能不能往生极乐世界,能不能获得暇满人身,能不能成就修行,全看自己当下内心状况如何。这一天有没有摄取到人生大义,还是看自己的心。可以算一笔账:我今天到底造了多少身口意的恶业,多少生死的业,以及多少解脱的业,多少趣向大乘的业,多少背尘合觉的业。就按内心的显现来给自己打分。自己的业因是什么,内心的状态如何,就决定自己的果报是什么。除此之外,再也没有其他的了,所以说:“唯一以心假立,没有另外的自性可得。”

  为什么这一切内外缘起究竟归结在“依心而假立”上,完全以心前的显现为判断的根据呢?心认识万法时有两个层面:不以胜义理观察的时候,有山、有河、有人、有贪、有嗔等,心前的显现就是如此;而如果以胜义理对这些法一一审察,即是在抉择万法的实相,已经落在胜义中,此时连显现也是没有的,不能承许有山、有河、有人等,名言中的显现无法安立。

  不作审察的时候,分别心前只有一个显现,对这样无自性而显现的缘起,观待世间的显现而言,可以说以名言的正量成立。在众生的分别心前,的确是如是相、如是作用,这是以衡量名言的正量可以成立的。

  因此,自宗的观点为:既是以心假立,也是名言正量成立,二者根本不相违,名言的究竟真实性就只是这一点而已,不必过分的耽著。

  这说到了两方面,一来完全只是依心假立,没有什么实法,二来又是以名言的正量可以成立它,两者根本不相违。

  比如做梦,梦见一只老虎,这是以梦心假立的,并不是真有一只老虎跑进梦里。梦中的老虎现了胖乎乎的相,还面带微笑。以衡量名言的正量来看,连佛来观察他的梦境,也确实是出现了一只笑眯眯的胖老虎。刚看到时很害怕,再看老虎在对自己笑,也就放心了。这样的心识状态用名言正量审查,也确实是如此。观察一下他的心脏:最初跳得很厉害,后来缓和下来。梦境里的确有这些相状和作用。

  自心前所显现的器情万法,也是以心假立,如同梦境。一方面是假立的,不是真实成立;另一方面以观察名言的正量来看,成立各自都持有自己的相,二者不会相违。

  又比如,那个怨家过来了,“怨家”确实也只是自己的心假立的,因为:对他妈妈来说,那是宝贝儿子,而我认为他是怨家。以观察名言的正量来审查,“怨家”是成立的。当时自己心前的确现了怨家的相。作用呢?当时自己非常恼恨,心跳加速、血液沸腾、呼吸急促,思想念头和全身细胞的状态,都一一落在缘起规律中,落在显现中。是假立,同时又会显现,这并不矛盾。因为名言究竟的真实性就只是“唯识”这一点,不必要过分的耽著,只是心里现的一幕假相而已。

  以上总体解释了如何将缘起归摄在自心上来领会。

  [1] 人:补特伽罗的简称,包括六道凡夫以及声闻、缘觉、菩萨、佛四圣,即十法界一切有情。

  [2] 攀缘:心缘在境上妄计,如猴子左攀右缘般。

  [3] 十二缘起有多种诠释方式,如“三世二重因果”、“二世一重因果”、“一念十二缘起”等,此处依“三世二重因果”方式解释。

  [4] 作者:同“作法”,指所作的法,即因缘造作出来的法。

  [5] 风轮:指器世界的最下底。器世界最初形成时,先于虚空上生风轮,后于风轮上生水轮,水轮上生金轮,由此渐生须弥四洲。